Дэвид Брэдшоу - Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира

• Название: Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира
• Автор: Дэвид Брэдшоу
• Жанр: Философия
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-9551-0526-0

Книга современного американского христианского философа Дэвида Брэдшоу, декана философского факультета Университета Кентукки, представляет собой наиболее полное на сегодняшний день историко-философское исследование философского концепта «энергии» и связанных с ним понятий в контексте размышлений о природе Бога и соотношении в Нем сущности и деятельности. Начав с философии Аристотеля как отправного пункта, автор скрупулезно прослеживает эволюцию этого концепта начиная с эллинистических школ и завершая поздними неоплатониками. Основное внимание автор уделяет трансформации и специфике усвоения «энергии» христианской теологией IV-XIV вв. как на Западе (Марий Викторин, Августин, Боэций, Фома Аквинский), так и на Востоке (Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама), связывая с ними один из определяющих факторов не только догматических расхождений, но и исторического раскола между Западной и Восточной Церковью. Книга адресована как специалистам, так и широкому кругу читателей, интересующихся историей античной, патристической и средневековой философии и теологии.

---

А. Армстронг по поводу этого отрывка замечает, что он «с ясностью показывает, насколько ученым и профессиональным философом был Плотин и как он работал, с большой оригинальностью, опираясь на широкую школьную традицию». Имена Нумения, Аспазия и Александра известны нам из предыдущей главы; сочинения большинства других, упомянутых Порфирием, к сожалению, утрачены.

Если учитывать открытость Плотина к различным школам и свободное владение материалом, неудивительно, что он был готов заимствовать такой технический аристотелевский термин, как energeia, и сделать его своим. В настоящей главе мы сосредоточим внимание на наиболее интересном и оригинальном использовании Плотином этого понятия – в теории двух действий, которая появляется в Эннеадах V.4 и в дальнейшем получает развитие. Как мы увидим, эта теория разрастается и проникает практически во все уголки плотиновской философии. Она обнаруживает удивительную гибкость понятия «энергии», а также показывает, как понятие, разработанное Аристотелем, может быть использовано совсем не в аристотелевском духе.

Теория «двух действий» в эннеадах v.4

Эннеады V.4 [7] представляет собой короткий трактат, озаглавленный «Как от первого происходит то, что за первым следует, и Едином»[144]. Хотя в более ранних трактатах присутствуют аллюзии на первопринцип плотиновской системы, Единое, и на подчиненный принцип, именуемый Умом (νοῦς), здесь Плотин впервые пытается объяснить, как Ум происходит от Единого. Эта проблема является особенно острой в силу того, что Единое является совершенным и ни в чем не нуждается. Свой ответ Плотин начинает с утверждения, что само понятие совершенства включает в себя способность к порождению. Для того, чтобы это подтвердить, он приводит примеры из природного мира:

А мы видим: любое другое, ежели достигает совершенства, – рождает, и для него невыносимо оставаться в себе самом, так что оно производит нечто иное; причем я имею в виду не только то, что сознательно выбирает, но и то, что растет без всякого выбора, и неодушевленное, которое также, насколько может, делится своим [с другими]: например, огонь греет, холодит снег, и зелья также воздействуют на другое [сообразно своей природе], и всё всякий раз по возможности воспроизводит начало в его вечности и благости. Но как же тогда самому совершенному и первому благу оставаться в себе самом, словно ему жалко своего (φθονῆσαν), или словно оно – первая сила – бессильно? (V.4.1.26-36)[145].

В этой аргументации искусно синтезируются темы из аристотелевской философии природы с теологией «Тимея». Аристотель говорит в De Anima, что «самая естественная деятельность живых существ, поскольку они достигли зрелости… – производить себе подобное (животное – животного, растение – растение), дабы по возможности быть причастным вечному и божественному. Ведь все существа стремятся к нему, и оно – цель их естественных действий» (II.4 415а26-b2). Это место у Аристотеля напоминает известное рассуждение в «Пире» Платона, где он, от имени Диотимы, объясняет, что у всех живых существ порождение является способом причастия божественному (207с-208b). Наиболее интересным у Аристотеля является двусмысленность выражения «все существа» (ndvxa). В узком смысле оно касается только растений и животных, о которых говорится в предыдущем предложении. Однако возможно и другое прочтение, когда это выражение относится ко всем вещам без каких-либо оговорок, и в свете сказанного Аристотелем в других местах такое прочтение вполне возможно и уместно[146]. Это приблизит нас к аргументации Плотина, так что две первых фразы приведенной выше цитаты предстанут как нечто большее, чем просто парафраз соответствующего места из De Anima. Конечно, различие остается, поскольку Аристотель никогда не приписывал своему собственному божеству – перводвигателю – стремление поделиться «своим». Поэтому в поисках мотивов божественной порождающей способности Плотин обращается к «Тимею» и в особенности к утверждению (29е), что Бог творит потому, что Он благ и свободен от какой-либо зависти (φθόνος).

Эта аргументация приводит к выводу, что первое Благо должно порождать нечто, хотя и не тождественное ему, но являющееся в некотором смысле образом или распространением его бытия. У многих читателей Плотина, сформировавшихся в традициях среднего платонизма, этот вывод не мог вызывать никаких возражений. В среднем платонизме первое Благо – это nous, божественный Ум. Вызов, бросаемый Плотином, касается именно этого пункта, так как на следующем шаге своей аргументации он пытается показать, что nous не может быть источником всех вещей. Для этого он обращается к еще двум принципам Аристотеля. Первый – это аналогия между познанием и восприятием: «Мышление… само по себе, как и зрение, лишено определенности, а получает ее от умопостигаемого» (V.4.2.4-7, ср. Аристотель. De An. III.4 429а13-18). Второй – это тождество «nous» и его мыслительной деятельности[147]. Поскольку «nous» тождествен своей мыслительной деятельности, а мышление определяется созерцаемым предметом, «nous» также должен определяться этим умопостигаемым предметом. Поэтому «nous» не может быть источником всех вещей, но, наоборот, его предмет должен ему предшествовать в порядке существования. (Речь идет, конечно, о понятийном, а не временном порядке.) В случае божественного Ума этим предметом является Единое. Отсюда вытекает важное следствие: Единое порождает Ум так же, как предмет мышления порождает мышление, сам по себе не претерпевая никакого изменения. Плотин выражает это с помощью другого заимствования из «Тимея»: Единое производит, пребывая «в свойственном ему обыкновении» (V.4.2.22, ср. Timaeus 42е).

Но теперь первый вопрос – как что-либо может произойти из Единого – приобретает более резкую форму: как что-либо может произойти из Единого, если само Единое остается совершенно неизменным? Отвечая на этот вопрос, Плотин обращается к понятию «energeia»[148].

У каждого одно есть действие его сущности (ἐνέργεια τῆς οὐσίας), а другое – идущее от сущности (ἐκ τῆς οὐσίας). Действие сущности и есть каждое само по себе (ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτό ἐστιν ἐνέργεια); а действие, идущее от сущности, должно необходимым образом сопровождать ее, при этом от нее отличаясь. Например, огонь: и у него одно действие есть составляющая его сущность теплота, а другое, которое возникает уже от этого, когда он действует по природе свойственным ему действием, неизменно пребывая при этом огнем. То же самое и там, только там – в еще большей степени: «покамест оно неизменно пребывает в свойственном ему обыкновении», из того совершенства, которое есть в нем, и от свойственного ему действия рожденное действие (συνούσης ἐνέργειαg), получившее собственное бытие (ὑπόστασιν λαβοῦσα), – поскольку оно получило его от великой силы, собственно говоря, от величайшей из всех вообще, – становится чистым бытием и сущностью по той причине, что то – «за пределами сущности». Так что то – возможность всего (δύναμις πάντων), а это – уже всё (V.4.2.27-39)[149].

Лучше всего понимать этот отрывок в свете приведенного выше (из V.4.1). Там говорится, что как только существа достигают полноты сил, они, «насколько могут, делятся своим [с другими]». Значит, то, чем они делятся, должно быть особенно тесно связано с их собственным бытием. И теперь Плотин старается сказать об этом, обозначая то, что уделяется, и то, что уделяет, как два различных модуса «энергии»: один – внутренний (ἐνέργεια τῆς οὐσίας), а другой – внешний (ἐνέργεια ἐκ τῆς οὐσίας). Утверждение, что energeia tēs ousias «есть каждое само по себе», представляет собой возвращение, в рамках этого различения, к известному аристотелевскому принципу, согласно которому сущность вещи в смысле формы есть «энергия»[150]. Аристотель в данном случае имеет в виду отличие того, что он называет «сущность как действительность», от материи – «сущности в возможности» (Met. VIII.2 1042b 10). Но если у Аристотеля energeia в этом контексте означает просто действительность, то у Плотина это слово явно означает нечто большее. Он представляет energeia tēs ousias как внутренне порождающую (отсюда неуклюжий, но наводящий на размышления перевод А. Армстронга: «деятельная действительность»). Подобный случай представляет собой «энергию» перводвигателя, которая есть одновременно высшая действительность и деятельность мышления, мыслящего самого себя. Как мы увидим в следующем разделе, это удивительно близкая перекличка, так как energeia tēs ousias всех вещей оказывается определенным видом созерцания. Однако различие остается, потому что Аристотель соединяет деятельность и действительность только в случае перводвигателя, тогда как Плотин утверждает, что energeia tēs ousias всех вещей внутренне порождающа.

Конец ознакомительного фрагмента.