Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

• Название: Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0816-6

Настоящий сборник статей составлен по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ. Авторы статей с различных точек зрения рассматривают два наиболее значимых направления в русской богословской мысли XX в. – софиологию (Вл. Соловьев, свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков) и неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский и др.). Анализу подвергаются их истоки в русской религиозно-философской мысли XIX – нач. XX в., их становление, взаимные отношения, значение в истории мысли вообще, современное звучание. Авторы во многих вопросах понимания истории философской и богословской мысли расходятся между собой. Однако они согласны в том, что распространенное представление, в соответствии с которым именно неопатристика является единственно верным выражением православного предания, в то время как софиология может представлять исключительно исторический интерес как пример неудачного синтеза, нуждается в проверке, а возможно, и в пересмотре.

Представляется, что такая постановка проблемы способна наметить новые пути в изучении истории отечественной мысли и представляет историко-философский, и богословский, и общественный интерес. Книга адресована как специалистам, занимающимся историей русской религиозной мысли, так и студентам и аспирантам, изучающим историю философии и богословия XX в., всем, кто интересуется богословской и религиозно-философской проблематикой.

---

Но у нехристианских гностиков первых веков – в частности офитов и валентиниан – София превратилась в представительницу космической духовной иерархии. Так, согласно Иринею Лионскому, валентиниане понимали Софию как последний (младший) эон из эонов, образующих божественную полноту (плерому). У Софии рождается страсть постигнуть величие Отца, что заставляет ее выпасть за пределы плиромы («Страсть же состояла в желании исследовать Отца; ибо Премудрость, как говорят, пожелала постигнуть его величие»), а далее служит причиной происхождения мира.[11]

Анализируя этот валентинианский образ Софии на предмет привлекательности его для В. С. Соловьева, А. Ф. Лосев высказывает сомнение – понимание валентиниан Софии чересчур человечно: мудрость Божия наделена у них человеческими страстями и человеческой судьбой. Вряд ли такой образ Софии, что существовал у гностиков, мог пленить В. С. Соловьева, считает А. Ф. Лосев. По его мнению, философ применял термин София, пытаясь выразить свое интимно-сердечное отношение к высшему миру, т. е. София понималась им как «интимно-человечески переживаемое существо, полное целомудрия и романтического величия».[12]

Ю. Данзас усматривала в образе Софии В. С. Соловьева черты андрогинности и связывала их с влиянием на философа учения Я. Беме, об изначальной андрогинной природе человека. В представлении Я. Беме первородный грех есть разрыв между «небесной Софией» и «земной Евой», а любовь мистически возвращает «первоначальный андрогинный образ человека».[13] По словам Ю. Данзас, В. С. Соловьев в личных беседах и некоторых частных письмах, говоря о Софии, ясно выделял в ней «женственное начало» творения, дополняющее «Божественное мужественное начало». Однако учение об андрогинной природе человека В. С. Соловьев мог найти и в каббале. В книге «Зохар» говорится о Небесном Адаме, «который, исходя из верховной и первоначальной тьмы, создает <…> Адама земного», при этом суть человека – это андрогинность: «Всякая форма, в которой не находят принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная <…> Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенным как одно существо».[14] Но вполне возможно влияние и ранних гностиков. Так, например, сщмч. Ириней Лионский писал, что офитами Премудрость понималась как муже-женское существо, правда, имя ее было не София, а Пруникос, но атрибуты ее образа схожи с таковыми у образа валентинианской Софии: она является началом творения и движения, космогоническим принципом.[15]

В трактовке Софии В. С. Соловьевым можно проследить влияние античного гностицизма – платонической традиции. Так, в «Чтениях о Богочеловечестве» (1881) философ говорит о Софии то как о запредельной нетварной личности, то как о божественно-разумной сущности (природе) всех трех Ипостасей Св. Троицы. София называется здесь «телом Божиим, материей Божества, проникнутой началом божественного единства».[16] В этом же сочинении Христос называется одновременно и Логосом, и Софией. А. Ф. Лосев называет это «слияние природы и личности» в образе Софии у В. С. Соловьева «отблесками» античного гностицизма[17] и утверждает, что в целом все же В. С. Соловьев преодолел гностицизм и что он больше придавал значения библейскому толкованию Софии. По мнению А. Ф. Лосева, доказательством этого является то, что в своей статье «Плотин» для энциклопедического словаря, раскрывая сущность неоплатонизма, он ничего не написал о неоплатоническом учении о Софии, которое отличается от библейского понимания Софии тем, что София трактуется в нем прежде всего как царство идей, а не как всесовершеннейшая личность.[18] Однако заметим здесь, что названная статья была написана В. С. Соловьевым в поздний период творчества. Это доказывает только то, что преодоление философом гностицизма произошло гораздо позднее, а не в то время, когда он развивал свое учение о внутреннем опыте и о Софии.

Ю. Данзас считала, что София для В. С. Соловьева – это «поэтический идеал Вечной Женственности («das Ewige-Weibliche» Гете), но углубленный и слившийся с пантеистическими представлениями о пассивной материи, оплодотворяемой божественным духом и становящейся Матерью Жизни и Красоты».[19] Л. И. Василенко, комментируя софийную поэзию В. С. Соловьева, также находил в ней элементы пантеистического характера, подчеркивающие склонность философа под знаком софийности сближать космическое со сверхкосмическим,[20] как, например, это видно в отрывке из поэмы «Три свидания»:

Еще невольник суетному миру,
Под грубою корою вещества
Так я прозрел нетленную порфиру
И ощутил сиянье божества…

Н. К. Гаврюшин обнаруживает в трактовке Софии у В. С. Соловьева следы западного учения о Софии, в котором утрачена связь Софии с Христом и происходит сближение этого образа с образом Богоматери. Согласно этому исследователю, такой трансформации образа Софии соответствовало развитие учения о «душе мира», характерное для шартрской школы.[21] Кроме того, упомянутый исследователь находит сходство между образом соловьевской Софии и образом чертежной Премудрости, описанным в «Божественной и истинной метафизике» (1787) Дж. Пордеджа, согласно которому София обладает «женской натурой» и является «чистою вечною Девою, и вместе с тем Матерью всех вещей».[22] А. П. Козырев, подробно изучивший этот вопрос, уточняет, что Премудрость у Пордеджа раскрывалась в четырех смыслах, причем собственно Софией являлся Образ Бога в самом Боге и чертежная Премудрость, названная так потому, что в ней как бы предначертан идеально весь мир, т. к. в нем Бог «познает все твари совсем совершенно и a priori, или прежде нежели они еще суть, и видит все их разные намерения и обязанности… все их цели, все их средства и пути к достижению их».[23]

По поводу влияний на разработку В. С. Соловьевым идей о Софии интересное предположение имеется у Н. К. Бонецкой, которая пишет, что понимание философом Софии как неземной, нетварной реальности, т. е. того, что является «другим Бога», могло сложиться у него под впечатлением учения каббалы о цимцум: Божество (Эн-Соф) вольно совершает самоограничение – так называемый цимцум, в результате чего появляется «прапространство творения» – место для появления Софии, которая у Соловьева становится посредницей между Богом и миром.[24]

Таким образом, в софиологии В. С. Соловьева можно найти влияние и древнего гностицизма, и платонической традиции, и западного мистицизма, и каббалы (интересно эти влияния сопоставить с теми, что сказались на учении В. С. Соловьева о внутреннем опыте, – как говорилось ранее, это западный мистицизм протестантской традиции и каббала).

Не затрагивая вопрос о трансформациях образа Софии на протяжении всего творчества философа,[25] проанализируем теперь связь раннего учения В. С. Соловьева о Софии с его учением о внутреннем опыте и личным мистическим опытом.

Показательным в этом отношении является анализ картины мира, которая описана в сочинении «София» (по-видимому, А. Ф. Лосев имеет в виду именно ее, когда говорит о глобальном схемостроительстве с «каббалистически-гностической и теософско-оккультной настроенностью»[26]). Согласно В. С. Соловьеву, мир в целом – это сложноорганизованное, многоплановое, иерархически структурированное целое, состоящее из трех миров, в которых проявляется Абсолютное первоначало (Единое). В первом мире существует «субстанциальное единство существ в Духе».[27] Во втором мире Ум действует так, благодаря чему появляется идеальная множественность в идеальном единстве. В третьем мире – мире душ и тел – появляется реальная, т. е. чувственная, множественность. Таким образом, третий мир есть реализация второго, второй есть образ первого, а все три образуют совершенный союз и т. д.

Интересно, что описанную картину мира В. С. Соловьев пытается здесь увязать и с идеей Софии, и с фактами Божественного Откровения: через душу Софии человек «может войти в связь с Умом Христа и Святым Духом Бога», а Боговоплощение объясняется им как «реальный союз Ума и Божественного Духа с разделенной Софией…»[28]

Можно провести параллели между соловьевской картиной мира и конструкцией мистика Я. Беме, особенно очевидные в вопросе о связи мира с Богом. Так, у Беме между Богом и феноменальным миром находится мир божественных сил, или семь божественных духов. Седьмой дух является природой, или телом Бога, а также основой, корнем природы; в седьмом духе «содержится семя всего Божества, он есть как бы мать, воспринимающая семя, и непрестанно вновь рождающая плод по всем качествам семени».[29] Седьмой дух содержит в себе небесные образы или прообразы, через них «образованы все твари в небе и на земле: даже само небо образовано в этом духе, и в нем состоит вся природность, какая есть во всем Боге».[30]

Надо сказать, что гностические попытки проникновения в тайну строения мира встречаются и в святоотеческом наследии. Так, например, согласно прп. Максиму Исповеднику в трактовке С. Л. Епифановича, сотворенный мир состоит из пяти «разделений», которые создают концентрические сферы, «представляющие собой ниспускающуюся лестницу пяти видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего». При этом по существу тварное бытие «распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный). К первому относятся ангелы и души людей, ко второму – все вещественное бытие». «Оба мира – и чувственный, и мысленный – не только сходны по своему составу и сродны по одинаковому отношению к Логосу, но и находятся во внутренней гармонии между собой».[31] Описанная картина строения мира у прп. Максима Исповедника не противоречит богословию Православной Церкви, которое есть богословие сотериологическое. Как говорит В. Н. Лосский, если и есть в восточной мысли элементы христианского гносиса, как у святого Максима Исповедника, святого Григория Нисского или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, все же «эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом <…> и нисколько не затрагивают более основных истин, Богооткровенных Церкви».[32]