Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

• Название: Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-7429-0816-6

Настоящий сборник статей составлен по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ. Авторы статей с различных точек зрения рассматривают два наиболее значимых направления в русской богословской мысли XX в. – софиологию (Вл. Соловьев, свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков) и неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский и др.). Анализу подвергаются их истоки в русской религиозно-философской мысли XIX – нач. XX в., их становление, взаимные отношения, значение в истории мысли вообще, современное звучание. Авторы во многих вопросах понимания истории философской и богословской мысли расходятся между собой. Однако они согласны в том, что распространенное представление, в соответствии с которым именно неопатристика является единственно верным выражением православного предания, в то время как софиология может представлять исключительно исторический интерес как пример неудачного синтеза, нуждается в проверке, а возможно, и в пересмотре.

Представляется, что такая постановка проблемы способна наметить новые пути в изучении истории отечественной мысли и представляет историко-философский, и богословский, и общественный интерес. Книга адресована как специалистам, занимающимся историей русской религиозной мысли, так и студентам и аспирантам, изучающим историю философии и богословия XX в., всем, кто интересуется богословской и религиозно-философской проблематикой.

---

Многое свидетельствует в пользу того, что горизонт восприятия Соловьевым круга идей, так или иначе связанных с учением о Софии, замыкался событиями европейской культурной жизни самого конца XVIII и первой половины XIX в. Немецкая романтика возродила к жизни теологию Беме, впервые введя ее в широкий культурный обиход. Немецкая историческая и религиозная мысль XIX в. проявила небывалый интерес к античному гнозису, который обрел в Германии вторую родину. О немецком посредстве говорит и тот факт, что у Соловьева тема Софии в последнее десятилетие жизни выступала в тесном переплетении с другими темами, среди которых стоит в первую очередь указать на тему андрогина. Эта тема, впервые заявленная в эротическом учении Платона, на определенном этапе была ассоциирована немецкой мыслью с учением о Софии, и в этом измененном виде обнаруживается у Соловьева.

Тема Софии обретает начало в неопубликованном при жизни Соловьева сочинении с тем же названием. Кажется, что уже сам выбор этого названия был определен неким «гностическим» контекстом мысли молодого философа. Однако в тексте «Софии» нет ни прямых, ни косвенных отсылок к ожидаемым в таком случае «первоисточникам». В нем обнаруживается вполне стандартный для мысли Соловьева этого времени перечень философских текстов, среди которых превалируют работы представителей немецкого идеализма. Возникает резонный вопрос, откуда в таком случае Соловьев мог вообще узнать о Софии? Ответ следует искать, например, в раннем увлечении Соловьева немецкой романтикой. Об этом увлечении свидетельствует ряд фактов, которые порой ускользают от взгляда исследователя. В ранней молодости Соловьев пережил увлечение философией Спинозы, споры о которой раздирали немецкое образованное общество в конце XVIII в., мифологией Крейцера и Шеллинга, представлявших собой поздний отклик на идеи романтики, поэзией Гете, который хотя и не принадлежал к кругу романтиков, но разделял с ними некоторые из характерных «натурфилософских» тем.

В учении романтиков в связи с этим следует обратить внимание на два важных момента. Во-первых, романтическая натурфилософия придала совершенно иное значение понятию «природа». Оно было сформировано интимным внутренним переживанием того, что романтики, следуя античным образцам, называли «душой мира»: die Weltseele. Женственная мировая душа в их представлении являла собой всесоединяющий и всепроникающий центр, вокруг которого формируется цельный организм мироздания, а обращение к ней – поэтическое или философское – обещало проникновение в тайну божественного космоса. Во-вторых, романтика придала новое звучание теологии Беме, в частности его важнейшему элементу – учению о Софии. О некоторых деталях этого учения будет сказано дальше. Пока же важно отметить, что романтики восприняли его в связи с культом женщины – центральным для их философии любви. В любовных отношениях немецкие романтики видели нечто большее, чем обычный союз, заключаемый между мужчиной и женщиной. Брак представлялся им родом религиозного служения, в котором любящий выступает, по выражению Фридриха Шлегеля, «священником высшего эроса». Этим «священником» был мужчина, женщина выступала предметом служения, поскольку сквозь ее земные черты проступал образ небесной девы Софии.

Если теперь вновь обратиться к тексту соловьевской «Софии», нетрудно заметить, что представленная там любовь имеет космическую размерность. Цель мирового процесса виделась Соловьеву в «полном соединении двух миров», божественного и природного, а средством этого соединения выступает любовь Бога к миру. Причем «любовь» не воспринималась молодым философом метафорически, как отвлеченный связующий принцип. Божественная любовь была прямо ассоциирована им с любовью земной и грешной. Соловьев писал: «Бог любит <…> природу <…> как человек любит женщину, в которую влюблен <…> Таким образом, всеобщая любовь Бога тождественна <…> любви половой».[43]

Человек был также включен в общую картину космической любви. Любовь человеческая, утверждение полового характера которой естественно содействует божественной любви «снизу». Правда, любовь равных друг другу мужчины и женщины может произвести лишь ограниченное единство – семью. Но, кроме любви равных, существуют восходящая любовь к высшему существу и нисходящая – к низшему. Единственным субъектом сразу двух этих видов любви выступает «совершенный мужчина», или, как еще называл его Соловьев, «избранник» или «священник» человечества. Предмет его восходящей любви – София, однако он выбирает себе множество любовниц и среди обычных женщин, и в эту же связь должны быть включены их мужья, которые, как резонно предположить, также состоят с ними в любовной связи.[44] Таким образом, все сообщество оказывается скрепленным любовными связями. Разумеется, речь у Соловьева не идет о разнузданном гедонизме или сниженном варианте свального греха. Сказанное в «Софии» напоминает устройство церкви: со стоящими во главе «священниками» разных уровней иерархии и массой прихожан-«верующих» – церкви, единственным культом которой является все пронизывающая и все соединяющая половая любовь.

Из сказанного видно, что тема Софии у Соловьева в своих исходных посылках, во-первых, эротическая, во-вторых, сотериологическая. Именно в этом их сочетании обнаруживается типологическое родство Соловьева с гностической мыслью. В некоторых гностических мифах возвращение падшей Софии в божественную обитель происходит через любовную связь с избранником-мужчиной. Возвращение Софии и спасение мира представляет собой процесс, инициируемый любовным актом. Половые связи с женщинами в таком случае приобретают «космическую» размерность, и известно, что в этом качестве они практиковались в общинах гностиков. Следует добавить, что характер ранней софиологии у Соловьева предполагал некую «личную» составляющую. При чтении «Софии» трудно избавиться от впечатления, что ее молодой автор ощущал себя тем избранником, которому в двойной любви к богине и к земным женщинам удастся соединить мир божественный и мир земной.

Но в 1890-е гг. в философии Соловьева обнаруживаются изменения, предопределившие судьбу софиологической тематики в его поздних сочинениях. В работе «Смысл любви», открывающей последнее десятилетие творчества философа, появляется тема андрогина, и, таким образом, «гностическая» эротика переплетается с «платонической». В истории европейской мысли тема андрогина впервые появляется в платоновском «Пире», в знаменитом мифе о «целостных» людях. Из существовавших некогда трех видов первых людей только один представлял собой соединение мужчины и женщины; он-то и получил двусмысленное прозвище «андрогин». Как повествует миф, при рассечении андрогина обе его половинки испытывают влечение друг к другу, но оно представляет собой самый низкий тип влечения из всех возможных. Ведущие свое начало от андрогина мужчины названы Платоном блудодеями, женщины – распутными (Symp. 191 d6–e2). Впрочем, в эпоху Соловьева тема андрогина могла быть названа «платонической» только с существенными оговорками. Ее выпестовали немецкие романтики. Именно они придали андрогину высокое значение первого и подлинного человека.[45] Их представления об андрогине, как уже было сказано, восходили непосредственно к Беме, который впервые связал тему Софии и тему андрогина. Романтики лишь опоэтизировали и придали высокое звучание соединению мужского и женского начал, в котором они видели цель любви.

Посредником между Соловьевым и учением Беме выступил Франц фон Баадер – поздний представитель романтики и самый известный в XIX в. последователь Беме. Соловьев обратил внимание на философию Баадера, видимо, только в 1880-е гг. – в пору теократических исканий.[46] Сразу после наполеоновских войн Баадер много времени и сил посвятил попыткам сближения церквей, политических устройств и культур запада и востока Европы.[47] В этих вопросах Соловьев выступал прямым продолжателем его дела. Баадер свел взгляды романтиков на любовь в своей так называемой религиозной эротике. Он полагал, что история человечества пролегает между двумя событиями: свершившимся грехопадением человека и его будущим восстановлением. Бог сотворил первочеловека, Адама, по своему образу, но в первородном грехе этот образ был утрачен и сохранился лишь в нетварной Софии. Следуя в своем учении за Беме, Баадер находил в Софии и мужское, и женское начала,[48] и потому Адам в его представлении мог быть только андрогином, а утрата первозданной целостности – только разделением на два пола. Софийный образ, неявно присутствуя в падшем человеке, заставляет мужчину и женщину стремиться друг к другу. Но конечная цель их влечения состоит не в продолжении себя в потомстве и не в создании земного союза, а в восстановлении утраченной целостности образа Бога.[49]

Даже формула, которой в «Смысле любви» была определена цель любви, – «восстановление образа Божия» (в человеке) – выглядит калькой с баадеровского «Restauration des Gottesbildes». «Историческая» картина восстановления человека представлялась Соловьеву также в сходных чертах. Об этом свидетельствует, например, следующий фрагмент из «Жизненной драмы Платона», в котором история человека представлена в редакции Баадера: «Создал Предвечный Бог человека, по образу и подобию Своему создал его: мужа и жену, создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начала».[50] И вместе с тем в текстах русского философа обнаруживаются значительные пробелы и в экспозиции обеих тем, и в комментарии к ним. У Баадера вся схема учения об андрогине представлена целиком, обсуждены и прокомментированы сотворение человека по образу Бога, его начальная андрогинность, грехопадение как причина разделения на два пола, откуда, наконец, становится понятным, почему именно «половая любовь» должна привести человека к восстановлению его исходного состояния. У Соловьева экспозиция темы андрогина представлена избирательно. Например, историю о грехопадении он обошел полным молчанием. Между тем только из нее становятся понятными ущербность современного состояния человека, его причины и путь восстановления. В «Смысле любви» разделение на два пола представлено скорее как результат действия закона природы, объединяющего человека с большей частью животного мира.[51] Но в таком случае остается непонятным, почему именно «половая любовь» призвана служить восстановлению образа Бога, ведь сам факт и «половой» характер его утраты оказываются неустановленными.