Александр Марков - Теоретико-литературные итоги первых пятнадцати лет ХХI века

• Название: Теоретико-литературные итоги первых пятнадцати лет ХХI века
• Автор: Александр Марков
• Жанр: Детская образовательная литература

Монография посвящена осмыслению необычных явлений новейшей литературы с точки зрения противоречий и зазоров фундаментальной классической традиции. В книге рассмотрены неувязки в классической традиции от Ренессанса до Просвещения и их значение для новых типов производства литературы. Литература рассматривается как способ утверждения мира вообще, и ищутся ключи к тому, что сейчас считается или не считается литературой. Изучаются особенности поэтической речи как самосознания новейшей литературы.

---

Исихасты, не принявшие Фому Аквинского, приводили не логические, а эстетические возражения. Интеллектуальным возможностям они противопоставили непредставимое и немыслимое. Поэтому для них скажем, «акциденция» значит не признак вещи, а совпадение нескольких признаков: где мы не можем мысленно совместить несколько образов, там мы впервые и встречаемся с непредставимым, с интеллектуальным, умопостигаемым. Смыслы заходят к вещам в гости, а не «выдают» вещи, как выдают по доносам или выдают товар за оплату. Только когда греки были в Византии, они могли ограничиваться гостеприимством собственных слов, в Италии им пришлось излагать умопостигаемое грамотно.

Фома Аквинский не мог стать для греков учителем метафизики или нравственности: в сравнении с делом Аристотеля и церковных отцов собственные его тезисы пробуксовывали вокруг Аристотеля, громады философского стиля, так что следование томистов готовым правилам воспринималось как производство всё более частных вещей. Для Греческих томистов, западников, важно было соблюсти правила производства, дипломатический кодекс, нужный и в политике, тогда как исихасты любили не силлогизмы, а образцы, которые в ходе рассуждения становятся всё более образцовыми.

Поэтому историю исихасты понимали уже не как фатум или фортуну, не как место выбора подходящих примеров, но как печальный образчик настоящего, которое станет утешительным только благодаря грамотно построенной речи. Первый вождь исихастов Григорий Палама так понимал появление Церкви: согласно его утверждению, воскресший Бог явился Матери не просто чтобы ее утешить, а чтобы сразу правильно выдать небесное гражданство и помочь ей далее распределять это гражданство между христианами, которые хорошо ее прославляют, и получают грамотно составленный документ в Царствие небесное. Вместо интеллектуала-виртуоза новым героем эпохи становится грамматик и проповедник. Речь их становится резкой, декларативной; библейские цитаты не толкуются, а сопровождаются восклицаниями и натурфилософскими наблюдениями.

Топика «приятного места» (locus amœnus) переходит в политику: поздние Греческие государства, как Морейский деспотат, были именно местами временного политического согласия, легко становившегося и демократическим, и деспотическим, а не политической борьбы. Когда государство оказывается не то империей, не то епархией, не то военным лагерем, не то полисом – только картинный образ приятного места позволяет его мыслить как политическую реальность.

Грамматический подход перешел и в истолкование обрядов: с точки зрения последних богословов Византии (Симеон Фессалоникийский, Геннадий Схоларий) в природу вещей мало кто умеет проникать, а правильно совершенное обрядовое действо всем понятно. Конечно, это грозило слишком поспешными ассоциациями и выводами; но и грамматики берут часто примеры, которые первыми приходят на ум. Переход от аристотелевского понимания синонимии как «одноименности вещей» к новому грамматическому пониманию синонимии как «равнозначности слов», от омонимии как «одного имени для разных вещей» к «совпадению разных имен разных вещей», который обычно связывают с грамматическими поисками раннего Нового времени, скрыто состоялся уже тогда. Например, одежды диакона оказываются омонимией его диаконской функции: но если в старом понимании это значило, что одежды ничего не значат без диакона, то теперь диаконская одежда вполне выполняет ангельскую функцию, совпадает с «ангелом» и «конечным действием дьякона».

Поэтому далее споры о том, действительны ли таинства, совершенные священниками-самозванцами, просто надевшими священнические одежды, станут роковыми, и обернутся самыми неприятными последствиями для Греческих аристотеликов, смотревших на цель, а не на вещь. В Византии помнили еще, что священническая одежда – это обычная походная одежда. Так же и действия диакона были синонимией ангельской жизни; но если раньше это значило, что диакон делает то же самое, что ангел, то теперь это значило, что диакон – необязательная функция, декоративная, что вполне ангелы в нынешнем строении мироздания уже помогают служить любую Литургию. Так зарождалось представление, которое можно условно назвать «барочным»: что мир уже наполнен функциями, и символы оказываются только эмблемами, декоративными выражениями уже произошедшего и существенно важного в мире. Генеалогию барокко можно уточнить, если знать вот эту последнюю византийскую установку на то, что человек уже в силу своей природы принял участие в чем-то существенно важном, и грех состоит в измене самому важному.

Такая логика понимания таинств проявилась в переводе Феодором Газой цицероновского Сна Сципиона. Например, если у Цицерона сказано (12): «К тебе одному и к твоему имени обратится всё государство» и «ты будешь единственным человеком, на котором будет держаться благополучие государства», – то у Феодора Газы это переведено незамысловато: «Только к тебе и к твоему имени город себя обратит» и «от тебя одного будет отправляться спасение города». Грамматически правильный текст требует рассматривать не политические ситуации, а исполнение человеком некоторой мистерии. Итак, с одной стороны, Феодор Газа был заворожён убедительной аргументацией Цицерона, но с другой стороны, понимал содержание текста в рамках интеллектуального опыта, который функционировал в поздневизантийском богословии.

В переводах Феодором Газой трудов Цицерона О старости и Сон Сципиона правильность речи становится не просто мастерством, а конструированием внутреннего опыта, не просто блеском фразы, а созданием наиболее очевидных параметров внутренней жизни. Цицерон настаивал на том, что старость – самый тягостный, но при этом и самый продуктивный этап жизни. Хотя гнет болезней уже мешает совершать великие дела, но именно под этим гнетом можно совершить самые важные, полезные и прекрасные дела: написать трагедию, учредить закон, принять правосудное решение или построить дом. Старость – область живого разнообразия, как раз той «деятельной жизни», которую исихасты противопоставили «созерцательной жизни» как созерцанию чего-то великого.

При общих платонических истоках Цицерон рассуждал как философ, для которого по-настоящему важное доступно лишь созерцанию после многолетнего опыта, тогда как исихасты были скорее грамматиками, для которых природа могла описываться как деятельность, тогда как созерцание, не будучи замкнутым в своей ограниченности действием, могло быть интенцией только чего-то великого; не могло предицировать предметы, но только предицировать что-то великое.

В Христианской традиции старческая созерцательность была вещью довольно двусмысленной. Старик казался не тем, кто умеет воспарять за пределы привычек, но тем, у кого остались только самые простые привычки. Непереводимое слово δίαιτα, «диета», образ жизни, которое лучше всего переводить как «быт» или «поведение» (если при последнем слове вспоминать что-то вроде кораблевождения [один из образцов искусства!]), еще могло поддерживать представления о моральном благородстве привычек в Греческом языке; но в Латинском языке, у Цицерона, старик должен был постоянно доказывать, что умеет мужественно отрекаться от себя и в самом отречении доказывать свою профессиональную состоятельность. Но эти примеры мужества никак не соединяли в единый текст жизнь старика. Августин считал, что если в старости меньше грешат, чем в юности, то только из-за того, что сам грех уже забывает немощного старца. Соединить стоическое мужество с августиновской меланхолией можно было только грамматически подойдя к делу.

В Риме как государстве почтение к старости поддерживалось социальным институтом прогулок молодых со стариками: их мудрые речи развивали в слушателях не только лишь философские способности, но и политическую ловкость. Феодор Газа, переводя в диалоге О старости рассказ Катона Старшего о наставнике Фабии Максиме (De Sen. 10–12), превратил его в простую повесть о сходстве привычек и характеров: «полюбил его как равного» переведено «полюбил, словно одного из сверстников». Вместо политической проблемы равенства как залога полномочий, перед нами воспоминание об эллинской пайдейе, в которой важно было подтягивать не только молодых, но и сверстников до требуемого идеала, обязательного для всех как грамматика.

Упоминание «не совсем старого возраста» Фабия, определяющее рамки его политической карьеры, заменено простым называнием Фабия «стариком». Здесь Газа выступает как грамматик, для которого простое именование в лаконичной речи и создает правильную беседу: поэтому лучше не отрицать старый возраст, чтобы не ставить читателя перед недоумением, но напротив, утверждать его, внушая почтение к собеседнику. Слова «была в этом человеке солидность, созданная товариществом (comitate condita gravitas)» и поняты не как политическая ситуация дружеского уважения, но как Греческая пайдейя, в которой от благожелательства, «эвбулии» или «эвдокии», и происходит всякое почтение: «была в этом человеке солидность, происходящая, уж точно, из доброжелательства». Такая пайдейя приводит к идеалу затвердевающую форму добродетели, и вместо «мудрость сохраняется и в старости» Феодор Газа всегда говорит «мудрость основательна и в старости».