Виктор Гидиринский - Русская идея как философско-исторический и религиозный феномен

• Название: Русская идея как философско-исторический и религиозный феномен
• Автор: Виктор Гидиринский
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-7429-0573-8

Данная работа является развитием и продолжением теоретических и концептуальных подходов к теме русской идеи, представленных в предыдущих работах автора. Основные положения работы опираются на наследие русской религиозной философии и философско-исторические воззрения ряда западных и отечественных мыслителей. Методологический замысел предполагает попытку инновационного анализа национальной идеи в контексте философии истории. В работе освещаются сущность, функции и типология национальных идей, система их детерминации, феномен национализма. Особое внимание уделено обоснованию феномена русской идеи, ее исторической уникальности и содержательной структуре.

Работа рассчитана на специалистов-философов, аспирантов и преподавателей гуманитарных дисциплин, всех, интересующихся проблемами русской идеи.

---

4. Распад цивилизации. Подготовленный надломом распад цивилизации приобретает универсальный характер. Охватывая все сферы жизни общества, проявляясь в глубоких расколах, цивилизация в конечном счете приходит к полному исчезновению. Наиболее трагично нравственное поражение, ибо раскол в душах людей, будучи многообразным по форме, деформирует поведение, чувство, ведет к вседозволенности и безответственности самой души, впадающей в грех[40]. Наказанием за грех, особенно когда вместо культа Творца возникает культ тварного (например, вещей)[41], является утрата жизненного порыва; это боль и страдание для тех, кто еще сохраняет психологию возникновения и роста цивилизации. Чувство греха Тойнби квалифицирует как активную реакцию на нравственное поражение[42].

Резюме будет далее. Однако сейчас следует заметить опасения Тойнби, что его концепция абсолютизирует автономность, изолированность цивилизаций в мире людей. Видимо, поэтому он осторожно констатирует факт многообразности мира, который нельзя унифицировать, и локальности цивилизаций, хотя определенное сходство между ними может быть.

Определенным своеобразием в системе цивилизационного подхода обладает культурологический аспект философии истории. Если формационный (однолинейный) подход исходит из определяющего воздействия на общественную жизнь способа производства материальных благ, то отмеченный выше цивилизационный подход (А. Дж. Тойнби) кладет в основу исторического процесса не единичный фактор общественной жизни, а комбинацию факторов, делая акцент на религии.

Наряду с подобным цивилизационным подходом в философии истории развивается определенное ответвление, получившее в литературе определение культурологического. Цивилизационно-культурологический подход базирует своеобразие и ход исторического процесса на доминанте культуры.

Освальд Шпенглер (1880–1936). Я ориентируюсь на его труд «Закат Европы»[43]. Каждая культура, по Шпенглеру, существует изолированно и замкнуто. Она появляется на определенном этапе исторического процесса, а затем погибает. Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, подчеркивая перспективный характер русско-сибирской культуры[44].

Опираясь на книгу О. Шпенглера, на анализ его труда, можно выделить ряд смысловых блоков.

Первый смысловой блок – два понимания культуры: 1) относительно независимая от цивилизации культурная целостность и 2) динамика историко-культурного развития, когда культура перерастает в цивилизацию. Цивилизация, по Шпенглеру, – это поздний этап развития культуры, ее, быть может, финал. Цивилизация – последняя неизбежная фаза всякой культуры: деформация и перерождение культуры, трагический надлом творческих потенций. Таким образом, цивилизация, по Шпенглеру, это динамическая тенденция падения культуры[45].

Второй смысловой блок – круговорот и цикличность развития культуры в Европе[46]. Восторгаясь культурой Западной Европы, Шпенглер выступает против классической схемы ее развития, дает далеко не похвальную культурологическую оценку Европе в целом и лишь об отдельных народах и их культурах отзывается позитивно. Выводы Шпенглера потрясли весь западный мир. Но если бы только это! В книге Шпенглера констатируется «чудовищный оптический обман», силою которого история тысячелетий, скажем китайская и египетская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия, начиная с Лютера и, особенно, с Наполеона, принимают призрачно-раздутый вид[47].

Как бы конкретизируя чудовищный оптический обман, автор сенсационного труда (выход в свет – май 1918 г.) полагает, что «…темпы ранней индийской, вавилонской, египетской истории и в самом деле были медленнее, чем темпы нашего недавнего прошлого. Разве не смешно противопоставлять какое-то "Новое время", объемом в несколько столетий, локализованное главным образом в Западной Европе, какому-то "Древнему миру", охватывающему столько же тысячелетий…»[48]

О. Шпенглер не скрывает своего эмоционального накала, когда пишет, что Египет и Вавилон одними своими историями уравнивают так называемую всемирную историю от Карла Великого до мировой войны[49].

Резюме О. Шпенглера не вызывает сомнений в его убежденной концептуальной схеме: «Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас, как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниковское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой – отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории…»[50]

О. Шпенглер утверждает, что к дополнительным понятиям язычества и христианства прибавили заключительное понятие Нового времени, которое по своему смыслу не допускает продолжения. Однако отчаянное и смешное выражение «Новейшее время» дает понять, что это не так[51].

Третий смысловой блок концептуальной схемы О. Шпенглера весьма важен для нас. Речь пойдет о недопустимости универсализации локальных мотиваций в развитии мировой культуры.

О. Шпенглер выстраивает «мировоззренческие предпосылки» места и роли относительно замкнутых культур в мировой истории. Мы коснемся сути этих мировоззренческих предпосылок[52]. Отвергая универсализм западной культуры, Шпенглер проникает во внутренний механизм каждой культуры, развивающейся по своим собственным законам.

«Никто не станет предполагать относительно тысячелетнего дуба, что он как раз теперь-то и собирается, собственно, расти. Никто не ожидает от гусеницы, видя ее ежедневный рост, что она, возможно, будет расти еще несколько лет»[53].

«Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, – пишет немецкий мыслитель, – я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта»[54].

Проблема первозданности и специфики каждой культуры раскрывается на ярких примерах выдающихся персоналий. Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов в противоположность варварам, т. е. адресует свои идеи грекам[55].

Если у Шопенгауэра, полагает Шпенглер, рассмотрению подвергается не идеальная абстракция человека, как у Канта, но действительный человек, обитающий в историческое время на земной поверхности[56], то схема «Древний мир – Средние века – Новое время» выглядит просто бессмысленно.

Или, например, исторический горизонт Ницше. В каком отношении находится его понятие дионисического к внутренней жизни китайцев эпохи Конфуция? Что значит тип сверхчеловека для мира ислама? Что общего у Толстого, отвергающего весь идейный мир Запада, со Средними веками, с Данте и Лютером? Что общего у японца с Заратустрой, у индуса с Софоклом? И далее, какое комичное впечатление произведут женские проблемы Ибсена, притязающие на внимание всего человечества, если вместо его северозападной дамы Норы, кругозор которой соответствует зарплате от 2000 до 6000 марок, вывести на сцену жену Цезаря, какую-нибудь японку или тирольскую крестьянку?[57]

Резюме не оставляет сомнений: «Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для мыслителей имеют силу все они или ни одна из них»[58].

Итак, первозданность культур несомненна для философа. Однако это не означает абсолютной автономизации каждой из них. «Следовало бы сопоставить античную культуру, как замкнутое в себе явление, как тело и выражение античной души, с египетской, индийской, вавилонской, китайской, западной культурами и искать типическое в изменчивых судьбах этих больших индивидуумов… – тогда-то и развернется перед взором картина всемирной истории…..»[59]

Карл Ясперс (1883–1969). Почему мы обращаемся к философии немецкого философа? Причин несколько.

Во-первых, нам близко сосредоточение его внимания на стержне творческой жизни философа – на понятии философской веры, а именно на важнейшей для него теме – историчности человеческого бытия. Она изложена в таких его послевоенных работах, как «Философская вера» и «Истоки истории и ее цель»[60], хотя, на мой взгляд, в них нет прямого выхода к проблеме – мотивационной составляющей всемирно-исторического процесса.

Во-вторых, идеи Карла Ясперса как будто созвучны концептуальной схеме О. Шпенглера. В работе «Истоки истории и ее цель» (1949) философом предпринята попытка дать интерпретацию мирового исторического процесса с позиции философской веры. Здесь и заключен смысл философии истории К. Ясперса. Ее суть: найти истоки современности, порванные жестоким ХХ веком, высветить связи, соединяющие современное (сегодняшнее) человечество с более чем двухтысячелетним развитием, и в конечном счете восстановить разорванную связь времен. «… Взгляд на человеческую историю ведет нас к тайне нашего человеческого бытия. Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть. позволяет спросить: откуда она происходит? Куда она ведет? Что она означает?»[61]