Виктор Гидиринский - Русская идея как философско-исторический и религиозный феномен

• Название: Русская идея как философско-исторический и религиозный феномен
• Автор: Виктор Гидиринский
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-7429-0573-8

Данная работа является развитием и продолжением теоретических и концептуальных подходов к теме русской идеи, представленных в предыдущих работах автора. Основные положения работы опираются на наследие русской религиозной философии и философско-исторические воззрения ряда западных и отечественных мыслителей. Методологический замысел предполагает попытку инновационного анализа национальной идеи в контексте философии истории. В работе освещаются сущность, функции и типология национальных идей, система их детерминации, феномен национализма. Особое внимание уделено обоснованию феномена русской идеи, ее исторической уникальности и содержательной структуре.

Работа рассчитана на специалистов-философов, аспирантов и преподавателей гуманитарных дисциплин, всех, интересующихся проблемами русской идеи.

---

Ну чем не О. Шпенглер? По глубинной концептуальной сути? Но эта, казалось бы, смысловая идентичность вдруг взрывается совершенно неприемлемой для О. Шпенглера супермировоззренческой тезой: «Философская вера… находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, а потому может восприниматься как прафеномен и религии и науки»[62].

Тенденциозную нетерпимость христианства к науке можно подтвердить и дополнительно[63]. Для нашей же темы исключение религиозной веры – нонсенс. Национально-историческая духовная мотивация – альфа и омега национальной идеи.

В-третьих, обращение к философии истории К. Ясперса обусловлено (это может прозвучать нереально) принципиальным расхождением философско-исторической концепции О. Шпенглера и философско-исторической направленности К. Ясперса, хотя выше говорилось об их относительном концептуальном унисоне. Воспроизведу главное принципиальное умозаключение К. Ясперса по упомянутой уже философской вере. Вопрос ставится глобально, ответ на него далеко не абсолютен, но и не лишен аргументации.

Вопрос: возможна ли вера, общая для всего человечества, способная объединить, а не разъединить разные культурные регионы мира?

Ответ дается Ясперсом масштабно. Он сведен философом к категории и феномену осевого времени. «Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 годами до н. э…»[64]

Как объясняет философ правомерность представленного «осевого времени»? Общая посылка: «Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан»[65].

И далее: «Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть… Тогда произошел самый резкий поворот в истории: появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день»[66].

От общей посылки Ясперс переходит к конкретизации. Назову лишь некоторые приведенные им исторические факты: в Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии созданы Упанишады, жил Будда. В философии в Индии и Китае были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустра выступал со своим учением о мире, где идет борьба добра со злом, в Палестине – пророки Илия, Исайя и Иеремия. В Греции наступило время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.[67]

И здесь, соотнося философию истории О. Шпенглера и философию истории К. Ясперса, мы замечаем, что пути философов резко расходятся. Если Шпенглер в своем труде «Закат Европы» в центр мирового развития ставит религию, сотворенность мира Богом, то Ясперс («Смысл и назначение истории») выстраивает свое историческое «сооружение» вне Бога.

По Ясперсу, чрезвычайно важный и неизбежный поиск человечества – это поиск общей для всех веры, которая объединяла бы, а не разъединяла различные культуры мира. Такую веру не смогла предложить, как полагает Ясперс, ни одна из мировых религий – ни буддизм, ни брахманизм, ни христианство, ни иудаизм, ни ислам, – ибо они выступали подчас источниками взаимонепонимания и раздора. «И осевое время не избежало гибели. Развитие продолжало идти своим путем»[68], – не без горечи констатирует Ясперс.

Далее К. Ясперс делает заключительный и, на мой взгляд, парадоксально-неожиданный вывод: он убежден, что общей для человечества верой может быть только философская вера[69]. Следовательно, немецкий экзистенциалист Ясперс не является представителем цивилизационной концепции истории, как это можно предположить из некоторых его рассуждений[70], обобщающих специфику исторической динамики типов цивилизации в творчестве О. Шпенглера и А. Дж. Тойнби[71].

В отличие от развитой сначала О. Шпенглером, а позднее А. Тойнби и популярной по сей день цивилизационной концепции истории (теории культурных циклов), в исследованиях Ясперса акцент делается на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Метод Шпенглера Ясперс квалифицирует как «физиогномический»: с его помощью можно толковать явления душевной жизни, стиль искусства и типы «настроений», но нельзя установить никаких законов. Таким образом, Ясперс тяготеет к линейной схеме истории. Однако, критикуя Шпенглера за его жесткую привязанность к социокультурным типам, Ясперс полемизирует с марксизмом, выдвигающим экономические факторы как доминанту и определяющую роль в историческом процессе.

Все сказанное дает основание предпринять попытку соотнести наследие философов истории с замыслом темы – с проблемой национальной идеи.

Исходным методологическим базисом движения к познанию феномена национальной идеи может стать выяснение отношения (связи) мотивационной составляющей субъективного исторического процесса с национальной идеей. Непосредственным основанием для подобной методологии является глубинная природа любой национальной идеи. Что же такое национальная идея в принципе? В чем главное ее содержание и логико-онтологическая специфика? Почему даже за пределами философской теории, на уровне, так сказать, обыденного сознания, с феноменом национальной идеи, и в прошлом и в настоящем, люди связывают мощный взлет творческой энергии одиночек и масс? Почему на крутых поворотах истории, в период глобальных и локальных угроз, даже не осознавая онтологического и логического смысла названного феномена, народы, нации и персоналии верят в торжество своих замыслов, уповая на сплочение больших и относительно малых групп деятелей силой единого мотивационного взлета?

Ответ на эти и подобные им вопросы и сложен и прост: сложен, так как требует философско-исторического и историко-психологического подхода и мышления; прост – в силу невозможности не ощутить, не почувствовать необходимости в определенных ситуациях реальных движущих мотивационных сил, способных на многое.

Итак, выходит ли философия истории в лице ряда ее представителей на прямую связь с проблемой национальной идеи? Не ставя, естественно, задачи аналитической оценки названных выше философско-исторических концепций, мы коснемся лишь одного «среза» этих теорий – мотивационной составляющей исторического процесса. Только так, на мой взгляд, возможно гипотетически ответить на главный интересующий нас вопрос о философско-исторической разработке проблемы национальной идеи.

Вновь обратимся к А. Дж. Тойнби. Представляется, что субъективно-психологический механизм объективного исторического процесса в концепции английского мыслителя выражен достаточно рельефно. Он «звучит» – с различной степенью глубины и яркости, во всех стадиях развития цивилизации: вызов и ответ в исследовании генезиса цивилизации; порыв в ходе ее развития; критерий роста цивилизации в прогрессивном процессе самоопределения общества; надлом цивилизации в силу появления острых противоречий между творческим меньшинством и нетворческим большинством; проявление распада цивилизации – раскол в социальной системе, в душе, в области религии, искусства, варваризация и вульгаризация правящего меньшинства.

В качестве основного критерия дифференциации цивилизаций Тойнби выделяет духовно-нравственный уровень в их развитии. Духовные личности, по Тойнби, как было отмечено выше, воплощают Волю Божию, а нравственность выдающихся личностей – детерминант их творческих потенций.

Попытаемся ответить на поставленный выше главный для темы вопрос: выходит ли концепция Тойнби непосредственно на проблему национальной идеи? Казалось бы, выходит, если во главу угла поставить субъективно-психологический механизм в развитии цивилизаций, развернутый Тойнби в анализе их генезиса, роста, надлома и распада. Однако, как представляется, на ту доминанту, без выяснения которой проблема национальной идеи не может стать во весь рост, он выходит не совсем конкретно и вразумительно. Имеется в виду мотивационная составляющая всемирно-исторического процесса. Конечно, опосредованно, а в ряде случаев имплицитно английский философ касается мотивационного «механизма» человеческой истории, но прямых выходов к проблеме национальной идеи не видно. Приведу некоторые примеры из его теории.

A. Схема вызова и ответа. Реакция народов на специфику природных условий (ответ) весьма далека (хотя и не оторвана) от мотивов целенаправленного взрыва масс как ответа на угрожающие им социальные (!) опасности. В этой связи «порыв» масс, казалось бы, близок к социальному мотиву и соответственно к природе национальной идеи. Но куда он, по Тойнби, направлен? Он, оказывается, ведет цивилизации (не народные массы) от вызова через ответ к дальнейшему вызову. Столь высокий уровень абстракции не только не проясняет вопрос, но и затуманивает его.