Елена Ровенко - Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

• Название: Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон
• Автор: Елена Ровенко
• Жанр: Философия
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-89826-467-3

В книге исследуются рецепция и интерпретация базовых онтологических категорий – времени, пространства, материи – во французской философии и искусстве (музыка и живопись) рубежа XIX–XX веков. Выявляется соответствие двух картин мира, создаваемых каждой из этих областей человеческого духа. В орбиту изучения попадают наиболее примечательные фигуры, новации которых отражают кардинальный поворот в философском и художественном мышлении, прежде всего – с точки зрения трактовки важнейшей для миропонимания рубежа столетий категории времени. Философия Анри Бергсона, музыка Клода Дебюсси, фантазии Одилона Редона вступают на страницах книги в диалог, окрашенный в онтологические тона.

---

Конечно, понятие мирового духа, в силу своей популярности, вроде бы не нуждается в комментариях. Но, в силу той же популярности, сущность этого понятия оказалась скрыта под слоем всяческих вольных и невольных интерпретаций. На мой взгляд, доступный и в то же время не слишком искажающий мысль философа комментарий на слово «Geist» предложил Питер Сингер: «В немецком языке это слово достаточно распространено, но употребляется в двух разных, хотя и родственных, смыслах. Этим словом обычно обозначают сознание, дух, как противоположность телу (английское mind). Например, Geisteskrankneit – „душевная болезнь“, „болезнь ума“. Но Geist переводится и как дух, душа (английское spirit). Поэтому „дух времени“ по-немецки будет звучать как Zeistgeist, а третья ипостась христианской Троицы – Дух Святой – как der Heilige Geist. <…> Русское слово „дух“ отражает оба смысла, и сознание, как противоположность телу, и нематериальное, духовное, и мыслительную деятельность»[10]. Именно дух, а не материя, по Гегелю, обладает «предельной реальностью» (сам философ считал себя «абсолютным идеалистом»)[11]. Впрочем, Сингер отмечает, что «гегелевское понятие духа остается не вполне определенным», но, построив определенную цепь рассуждений, приходит в итоге к тому, что возможно «интерпретировать гегелевское понятие духа как космическое сознание особого рода: разумеется, это не традиционное понятие Бога как бытия, отделенного от универсума, но, скорее, как чего-то, более близкого тем восточным философским системам, для которых Все есть Одно»[12].

Постепенное угасание творческой энергии мирового духа было принято философом за восхождение к вершине, а окончательное истощение созидающих сил – за плату ради достижения последней. Возможно, Гегель просто недооценивал творческую природу сознания, концентрируясь исключительно на социально-общественных формах реализации последнего[13]. Возможно, несмотря на интерес к феномену прекрасного и возведение величественной эстетической системы, философ не считал нужным рассматривать как таковой смысл творчества и его энергию[14].

Но гегелевская нечаянная попытка навеки усыпить мировой дух меркнет в сравнении с совершенно осознанной, до детали продуманной атакой на духовные способности человека, совершенной деятелями, которых теперь привыкли причислять к посткультуре. О ней в свое время много говорили, как и о «постчеловеке», «постмодернизме» и прочих подобных понятиях, общим для которых являлось наличие префикса «пост». Я говорю: «понятия», хотя можно было бы сказать и «феномены»[15]. В данном случае, на мой взгляд, это не повлияет на постановку вопроса. Существо его в том, обладает ли «ПОСТ» онтологическим статусом подлинного существования. Речь идет, таким образом, об оппозиции истинности / ложности бытия посткультуры (ибо смысловое поле, присущее этому слову, вбирает в себя все остальные «пост»).

Попробуем хотя бы подступиться к решению этого вопроса. Итак, я утверждаю, что, будем ли мы считать посткультуру феноменом или концептом, ничего не изменится. Допустим, мы произведем посвящение посткультуры в феномены. Но стоит отдать себе полный отчет в том, что феномен далеко не всегда в истории философии понимался как нечто, обладающее подлинным бытием. Достаточно вспомнить мыслительные конструкции Беркли и Юма или настороженное отношение к феномену Галилея, Ф. Бэкона и позже Хайдеггера, чтобы в этом убедиться. Впрочем, в данном случае, коль скоро, рассматривая проблему посткультуры в онтологическом аспекте, я рискую противопоставить феномен понятию, то тут более уместен будет другой пример: давний спор реалистов и номиналистов. Вспоминая их интеллектуальные баталии, нетрудно прийти к выводу, что концепт ничуть не ниже феномена по рангу в онтологической иерархии, и ему тоже может быть имманентно подлинное бытие. Концепт обладает не более эфемерным и не более достоверным бытием, чем феномен. То есть: как концепт, так и феномен могут в равной степени претендовать на подлинное бытие, на статус подлинных онтологических сущностей, но у них и абсолютно одинаковые шансы испытать отказ в чаемом статусе. Даже если мы и не признаем посткультуру истинным феноменом, то это еще не лишает ее прав на истинное бытие.

И все же, как ни определяй сущность чего-то, для того, чтобы эта сущность состоялась, что-то должно обладать подлинным бытием. Что-то онтологически подлинное – это то, что есть. Однако разве не вопрос исключительно веры, чему присваивать это «есть», а чему не присваивать? Мы можем по своему усмотрению верить или не верить в истинность порождений нашего разума или вещей, данных нам в ощущениях. Читатель без труда вспомнит философские концепции, придерживающиеся первого взгляда или второго. Но и приняв такую точку зрения, не уйти от факта сопряженности и бытия концепта, и бытия феномена – с нашим сознанием[16], от факта зависимости этого бытия от состояний сознания, от его наполнения, интенсивности работы и прочее. И иногда «сон разума рождает чудовищ». Разумеется, читатель помнит этот известнейший офорт Франсиско Гойи из цикла «Капричос»[17]. Согласно свидетельствам, Гойя оставил к этой работе следующий комментарий: «Воображение, покинутое разумом, порождает немыслимых чудовищ, но в союзе с разумом оно – мать искусств и источник творимых ими чудес»[18]. Если посткультура есть в ипостаси концепта, то это и сон разума, и чудовище. Сон разума – потому что она порождена играми человеческого интеллекта, занимающегося самолюбованием и забывшего о своем гносеологическом и творческом предназначении, воплотить которое невозможно без своего рода духовного бодрствования.

Что до чудовищ… Ведь все эти слова с приставкой «пост» упрямо показывают: всё ими обозначаемое есть «после» чего-то истинного и духовно значимого, и именно на всесильное «после» падает логический акцент. Такое смещение смыслового ударения на префикс не может не настораживать. Само по себе «после» имеет смысл лишь относительный, контекстуальный; то есть: внутри культуры как исторического становления духа «после» присутствовали всегда в том отношении, что одна культурная парадигма[19] сменяла другую. Но вот в постмодернистских словах префикс приобретает подозрительную самодостаточность – и вместо истинной смыслонесущей части слова оказывается попросту пустота[20]. Поскольку все же она образовалась в результате элиминации подлинного смысла, эта пустота не может считаться небытием, но она указывает на него, ибо стремится погрузить в него культуру. Стало быть, посткультуру логично назвать небытием (уже не бытием). (Разумеется, эти рассуждения не новы и следуют из многих плодотворных идей, высказанных, например, Жаном Бодрийяром, Фредериком Джеймисоном; этот ряд можно продолжить.)

Пусть читатель милостиво простит автору многословие. По моему глубочайшему убеждению, посткультура – это миф. Конечно, в определенном смысле слова все смысловые константы культуры (и даже не культуры) и все ее духовные порождения опираются на тот или иной миф: миф язычества, миф христианства, миф научно-технического прогресса… В XX веке к самому мифу как онтологическому феномену и гносеологическому инструменту стали испытывать огромный интерес: о причинах пробудить архаическое сознание писали и пишут много интересных и поучительных текстов[21]. И одной из причин видится прозрение человека, ощутившего «абсурдность так называемого культуротворчества»[22]. «Созданная им „вторая реальность“ покажется слишком далекой от реальности „истинной“ и будет осмыслена как непреодолимая преграда для познания этой последней»[23], – продолжает С. Батракова, ссылаясь на мнения мыслителей, ощущавших трагизм ситуации: здесь и X. Ортега-и-Гассет с его «Человеку суждено быть сочинителем»[24], и Э. Гуссерль с его «Истинное идеально, а не реально. Оно есть, а не существует»[25]. Однако абсурдность культуротворчества (вернее, культуротворчество, понятое как абсурд) человек, по моему мнению, заменил от противного – гораздо большим абсурдом: абсурдом культуроразрушения. И если культура оказалась мифом, причем мифом отвергнутым, то на ее место заступил миф новый: миф об антикультуре.

Да, есть культура, и есть антикультура, которую можно охарактеризовать как совокупность целеполаганий, интенций сознания и т. д., направленных на разрушение духовной (да и не только) гармонии в мире (внутри и вне порождающей их личности). Или, если посмотреть с несколько иной, более простой, точки зрения: культура или есть, или ее нет. Но в последнем случае место культуры занимает не-культура. Посткультура – это не-культура[26], раз она отмежевывается от культуры – будь она модификацией последней, ей не понадобилось бы особенное имя[27]. Итак, «после» культуры может быть всё что угодно, но только не культура. Однако почему же в таком случае культура до сих пор волнует образованного человека? Разве то, что мертво, может так волновать? Но и признав правомерность тезиса «культура мертва», придется считаться с упрямым фактом: есть люди, и их немало, для которых сохранение связи с культурой – залог жизни, здесь и сейчас. Уже поэтому предложенный тезис не выдерживает онтологической критики (а только она и важна).