Елена Ровенко - Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон

• Название: Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон
• Автор: Елена Ровенко
• Жанр: Философия
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-89826-467-3

В книге исследуются рецепция и интерпретация базовых онтологических категорий – времени, пространства, материи – во французской философии и искусстве (музыка и живопись) рубежа XIX–XX веков. Выявляется соответствие двух картин мира, создаваемых каждой из этих областей человеческого духа. В орбиту изучения попадают наиболее примечательные фигуры, новации которых отражают кардинальный поворот в философском и художественном мышлении, прежде всего – с точки зрения трактовки важнейшей для миропонимания рубежа столетий категории времени. Философия Анри Бергсона, музыка Клода Дебюсси, фантазии Одилона Редона вступают на страницах книги в диалог, окрашенный в онтологические тона.

---

Эквивалентность в бергсоновской концепции предстает как взаимообусловленность или обусловленность общим истоком[583]. Скажем, когда Бергсон утверждает эквивалентность разных образов-посредников, транслирующих одну и ту же философскую интуицию, то, конечно, данная эквивалентность связана с единственностью выражаемой интуиции. Поэтому существование разных образов-посредников, апеллирующих к одному истоку, взаимообусловлено в смысле их онтологической укорененности в одной образной сфере – сфере, которая может отобразить бытие интуиции в форме представлений[584].

«Всякое качество есть изменение»[585], «изменчивость… и есть сама вещь»[586], «реальное, переживаемое, конкретное узнается по тому, что оно есть сама изменчивость»[587] – здесь «есть», повторюсь, не указывает на исчерпанность определения, это «есть» даже не подразумевает определения, ибо тут мы вновь вынуждены были бы ступить на путь интеллектуализма, как его понимал У. Джеймс. «Есть» в данном случае лишь указывает на внутреннюю взаимосвязанность и взаимообусловленность компонентов реальности; на эквивалентность их сущности как следствие единого генезиса; на родство по природе и, значит, наличие в них частиц одной и той же сущности, из которой они возникли. Конечно, как рассматриваемое выше соответствие интуиции и жизни не имеет ничего общего с математическим взаимно однозначным соответствием, так и указанную эквивалентность ни в коем случае нельзя расценивать как математическую эквивалентность, являющуюся ни чем иным, как эквивалентностью (а по сути, информационным равенством) причины и следствия[588]. Эквивалентность, о которой я говорю, устанавливается интуитивным проникновением в сущность каждого компонента реальности; то есть путем «симпатии»[589]. Не побоюсь сказать, что вся философия Бергсона основана на утверждении интуитивно устанавливаемой эквивалентности реальности, длительности, сознания, изменения, субстанции, качества.

Отсюда следует, что вместо причинно-следственных или предикативных отношений Бергсон устанавливает, скажем так, соответствия (correspondances), асимптотически близкие эквивалентности, – если вновь вспомнить знаменитую концепцию Бодлера, повлиявшую на развитие символистской эстетики. Бергсоновское «есть», таким образом, – это установление связей и соответствий в мироздании, связей, которые теряют характер функциональных отношений, именно в силу своей функциональности базирующихся на причинно-следственной выводимости друг из друга. Естественно, подобные связи не могут образовать систему в традиционном понимании этого слова.

§ 6. Характеристики новых, качественных образов-понятий с точки зрения их взаимодействия и взаимной организации в онтологическое целое. Отказ Бергсона от построения системы как необходимого признака состоявшегося философского учения. Онтологические соответствия как принцип устроения «новой системности»

Действительно, отношение Бергсона к системному упорядочению было неоднозначно, и аксиологический статус системы колебался в его работах в весьма широких пределах. Нельзя отрицать, что мыслитель признавал: настоящее философское учение – это система, а «настоящая система – это совокупность понятий»[590]. Однако проблема, по Бергсону, в том, что философским системам недостает точности именно вследствие чрезмерной абстрактности и широты понятий[591], вследствие «расплывчатых обобщений»[592].

Восхищаясь новаторским подходом Клода Бернара, Бергсон восклицает: «Философия не должна быть систематичной! <…> Этой истиной мы станем все больше проникаться по мере того, как будет развиваться философия, способная прослеживать конкретную реальность во всех ее изгибах. Нам уже не придется тогда наблюдать череду учений, каждое из которых… стремится замкнуть совокупность вещей в простые формулы»[593]. Но, возразим, достигнув новой степени точности посредством преображенных, качественных понятий, вовсе не обязательно отказываться от системности. Конечно, здесь не имеется в виду система как обобщение внешних точек зрения на действительность, система, обусловленная произвольно выбранным базовым понятием[594].

Бергсон, несомненно, прав в том, что нельзя «отождествить философский дух с систематичностью»[595]. Но качественные образы-понятия, находясь в ведении не интеллекта, а интуиции (как другой функции мышления), соответствуют именно духовному познанию, – коль скоро «интуиция есть сам дух»[596]. И если такие понятия не сформируют систему, они перестанут выступать надежным инструментом познания, поскольку их свободная игра будет приводить только к композитам (в делёзовском смысле). Н. О. Лосский выражает несогласие со своим французским коллегой по данному поводу: «К сожалению, Бергсон не все виды знания считает актами интуиции, т. е. непосредственного созерцания предметов. Самое важное знание, именно научное знание о мире как систематическом целом, выразимое в понятиях, он считает, подобно Канту, субъективной конструкцией, производимой нашим рассудком и не дающей знания о живом подлинном бытии»[597].

Вчитываясь в критические замечания Бергсона, касающиеся системы, можно заметить, что философ выступает против системы как совокупности детерминированных (в частности, функциональных) отношений. Конечно, отказавшись от признания ценности знаковой природы реальности, как она предстает нашему разуму, элиминировав означающее и означаемое из процесса смыслообразования, Бергсон, чтобы быть последовательным, должен отказаться и от ценности таких характеристик знака, как принадлежность системе и конвенциональность. Следовательно, у Бергсона не находится места и системе как иерархически-упорядоченному множеству знаков, выстроенность и целостность которого всецело зависит от соглашения между носителями языка. Но система как совокупность качественных смысловых связей и соответствий, не взаимно однозначных соответствий, а неисчерпаемых соответствий, допускающих множественность смысловых перекличек и множественность способов взаимодействия и взаимовлияния составляющих (компонентов), – такая система ничуть не противоречит духу бергсоновского учения. Система соответствий – это, можно так сказать, «симпатия» смыслов, то есть их взаимопроникновение и взаимовлияние; это интеллектуальная интуиция смыслов, это их интуитивное слияние. Это не отношение двух переменных или переменной и константы, это взаимосвязь живых сущностей.

Жиль Делёз, приступая к исследованию концепции Бергсона и представляя читателю три важнейших «вехи» его философии («Длительность, Память, Жизненный порыв»), видит свою главную цель в том, чтобы «установить связь между этими тремя понятиями [notions]»[598]. Попытка Делёза проследить «методологическую нить интуиции» предпринята именно потому, что иначе «связь между Длительностью, Памятью и Жизненным порывом оставалась бы – с точки зрения познания – неопределенной»[599]. Из этого вытекает, что установление определенной связи для Делёза представляло гносеологическую ценность и необходимость, – но, как следует из всего дальнейшего делёзовского изложения, связи, понятой не как система отношений, а как система смысловых соответствий.

Теперь, рассматривая бергсоновские «простые представления», можно констатировать: поскольку они являются понятиями (пусть и качественно новыми, но все же понятиями), – они формируют систему; поскольку же они есть образы, – они составляют образный мир. Подобная амбивалентность необходима: понятийная часть способствует определенности и четкости, а образный аспект удерживает от разграничения и способствует взаимопроникновению. Именно образный аспект у Бергсона отвечает за качественное наполнение «новых представлений»: «Существенным для философии является знать, какое единство, какая множественность, какая реальность, возвышающаяся над абстрактным единым и многим, является множественным единством личности»[600].

Оба указанных аспекта (включенность в систему и принадлежность образному миру) существуют в нерасторжимом единстве (иначе ни о каких «простых представлениях» не могло бы быть и речи: простое, по Бергсону, всегда целостно[601]). В самом деле, если образ-посредник не один, он должен взаимодействовать с другими, рождая в этом взаимодействии общую смысловую среду. В противном случае, если образы будут иноприродны друг другу и потому обособлены, – подвластно ли им будет воссоздание одной и той же интуиции?

В силу сказанного, мы можем использовать в нашем исследовании «простые представления» учения Бергсона и как систему терминов, описывающих реальность (в том числе, как мы увидим, реальность художественную), и как совокупность образов, приближающих нас к исходной интуиции. Иными словами, мы закрепляем за «простыми представлениями» научную точность и гносеологическую ценность с точки зрения позитивной науки, мы признаем их терминологический статус. В то же время они остаются живыми образами. Одной гранью «простые представления» оборачиваются в сторону анализа, представая функцией интеллекта; но другая их грань обращена в сторону «симпатического» вживания в реальность: а это уже функция интуиции. Тем самым конституируется не дуализм науки и метафизики, а их синтез[602].