Борис Ивановский - Экономические и социальные проблемы России № 1 / 2011

• Название: Экономические и социальные проблемы России № 1 / 2011
• Автор: Борис Ивановский
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2010
• ISBN: 2010-1

Рассматриваются проблемы перехода России к устойчивому росту на основе модернизации экономики. Анализируются различные подходы и принципы инновационной политики, в том числе опыт зарубежных стран по стимулированию инновационной деятельности, освещается роль региональных органов власти по поддержке современных наукоемких производств.

Для научных работников, специалистов в области государственного управления, преподавателей, аспирантов и студентов.

---

Фактически Кимлика рекомендует нынешним либералам быть «современнее» и «реалистичнее», адаптировать свои классические убеждения к реальности и смириться с необходимостью наделять правами группы. При этом он делает оговорку, что давать одним членам группы право как-то ограничивать поведение других членов группы опасно, а необходимо лишь обеспечить группе право защищать себя, не поясняя, впрочем, как практически отделить одно от другого [Kymlicka, 1995, p. 35–38].

Речь не идет о радикальной смене политической ориентации. Для Кимлики все же мультикультурализм – ветвь либерализма (причем больше идеологическая, нежели теоретическая), а не альтернатива ему. Так, рекомендуя либеральным правительствам поступиться принципом нейтральности в отношении этнокультурных групп, Кимлика считает нецелесообразным делать это в отношении групп религиозных. Из его позиции вытекает, что по отношению к этнокультурным проблемам государство нейтральным быть не может, но по отношению к религиозной принадлежности граждан нейтральность государству соблюсти довольно легко. В особенно тяжелых случаях государство может пойти на пару уступок10, фундаментально не противоречащих нормам, принятым в отношении большинства населения11 [Kymlicka, 1995, p. 31]; что же касается этнокультурных моментов, языка например, политически «незатратные» меры невозможны. В итоге этнические группы у Кимлики потенциально обладают правами, а религиозные – нет. Мусульмане, например, оказываются за бортом его мультикультурализма, что автоматически делает его неприменимым, например, в Европе, где религиозные меньшинства создают значительно больший политический резонанс, чем этнокультурные.

Британский коллега Кимлики, Тарик Модуд, отводит «теоретическому» мультикультурализму схожую роль. «Это не всеобъемлющая теория политики, – пишет он, – не какая-то новая и отдельная политическая философия» [Modood, 2007, p. 7]. Модуд, как и Кимлика, считает, что мультикультурализм – это специфическое политическое развитие либерализма. Еще одним идейным источником мультикультурализма Модуд называет моральный релятивизм. «Чтобы разделять принципы мультикультурализма, – пишет он, – не нужно отказываться от всех своих предыдущих убеждений, нужно просто найти способ приспособить эти принципы к своим убеждениям» [Modood, 2007, p. 19]. Мультикультурализм в его определении представляет собой ряд взаимосвязанных политических идей, ставших развитием современной демократической политики (а значит, с ней совместимых) левоцентристской направленности.

Помимо нормативной составляющей, мультикультурализм у Модуда предполагает реальный политический курс [Modood, 2007, p. 16]. Первым примером ее удачного воплощения можно считать Канадский акт о мультикультурализме 1971 г., в соответствии с которым канадское правительство подтверждает, что мультикультурализм отражает культурное и расовое разнообразие канадского общества, а также признает за гражданами свободу сохранять и поддерживать свое культурное наследие. Этот акт является частью целой группы законов, дополняющих и уточняющих друг друга. В эту группу также входят Канадская хартия прав и свобод и Канадский акт о правах человека. Хартия призвана гарантировать фундаментальные свободы и демократические права (в том числе – право на равенство), а Акт о правах человека гарантирует всем членам канадского общества равное право жить такой жизнью, какой они хотят. Важно упомянуть также и об Акте о справедливом трудоустройстве 1995 г., в котором говорится, что справедливость на рабочем месте предполагает не только одинаковое отношение ко всем сотрудникам, но также и уважение к различиям.

Модуд особо подчеркивает, что защита культурных особенностей сообщества не должна отменять защиту личности со стороны государства: необходимо предоставить людям самим «исповедовать» любые культурные ценности и защищать их совместно (т.е. общиной), но при этом защитить от общины тех, кто этого делать не хочет, а также дать людям возможность выбирать, в каких вопросах они хотели бы полагаться на общину, а в каких – вести себя самостоятельно и быть «как все», то есть под защитой государства.

Особенно важно, считатет Модуд, наделив общины правами, создать у граждан чувство принадлежности к политии, в которой они живут. Такое чувство принадлежности, если оно жизнеспособно, будет способствовать интеграции общества в пределах государства. Но для этого необходимо широкое обсуждение того, что означает эта принадлежность. Нельзя просто предложить людям с иной культурой перенять чуждую им идентичность, мотивируя это тем, что она якобы является системообразующей для государства, или, допустим, тем, что она существовала еще до их появления на его территории. Шотландцы, валлийцы, а тем более индийские иммигранты, проживающие в Великобритании, не могут стать англичанами, но могут стать британцами, если второе перестанет автоматически предполагать первое. Они должны создать свою гражданскую идентичность, т.е. понять, что значит быть британцами именно для них.

В своей работе Т. Модуд особое внимание уделяет проблеме адаптации мультикультурализма к конкретной политической среде. «Нам следует осторожнее переносить заокеанский политический дискурс к себе, адаптировать его», – пишет он [Modood, 2007, p. 35]. Европейский мультикультурализм (в смысле принципов и политической линии), с его точки зрения, – особенный [Modood, 2007, p. 2], отличающийся от заокеанского. В Европе он появился искусственно с последними волнами иммиграции в конце ХХ в., поставившими под вопрос многовековые принципы европейской государственности. Канадский же мультикультурализм, например, органически вырос из канадской ситуации: страна с изначально (с момента государствообразования или институционализации) «многосоставной» нацией, составные части которой представляли собой социально и довольно неплохо интегрированные внутри себя этнокультурные общности, эффективно объединить которые можно было только на условии включения, т.е. учета прав этих общностей при создании государственной политической структуры. Разнообразные культурные группы в Канаде и других странах, имеющих длительную историю иммиграции, привычно воспринимаются как будущие сограждане. И проблема их интеграции (пусть и в разной форме) – проблема давняя и привычная. В Европе же государства-нации изначально основывались на идее единства по национальному признаку и долго так существовали12. Для европейцев поэтому мультикультурализм – это, прежде всего, иностранный рецепт разрешения новейшей для них проблемы – интеграции культурно разнообразных иммигрантских меньшинств [Modood, 2007, p. 3].

Бикху Парекх, еще один влиятельный теоретик-мультикуль-туралист, предлагает считать мультикультурализм нормативной реакцией на мультикультурность общества – культурное разнообразие, характеризующее в большей или меньшей степени пока что западный, а в последствии и весь остальной мир [Parekh, 2006, p. 6]. Иными словами, он предлагает разделить новую (в мировом масштабе) социальную реальность, все чаще и во все большем количестве стран характеризующуюся культурным многообразием (реальность, порождающую проблемы), и восприятие этой новой реальности (т.е. аналитическую реакцию на эти проблемы). Второе, считает Парекх, и есть то, что следует называть мультикультурализмом. Для Парекха мультикультурализм – это философия, достаточно фундаментальная, чтобы под ее влиянием можно было пересмотреть даже функции государства, которое вопреки реальному положению вещей зачастую продолжает быть основанными на идее национальной и культурной гомогенности своего народа [Parekh, 2006, p. 336]. Впрочем, к радикальным политическим мерам Парекх не призывает. Его работа – философская. Цель ее – продемонстрировать узкие места привычной (западной) политической мысли, возникающие при попытках обратиться к ней в современном политическом контексте, в центре которого сейчас находятся проблемы разнообразия. «Приспособить» традиционные политико-философские наработки для эффективного их приложения к современной действительности Парекх пытается, «освободив» их от излишней догматичности и «добавив» в них, где это возможно, придающий им гибкость мультикультурный компонент.

Интересно, что независимо от того, насколько «отдельным» и теоретически «самостоятельным» представляется различным авторам мультикультурализм, все они считают и называют себя именно мультикультуралистами. И пусть природа такой «идентичности»13 пока неясна, исследования ученых-мультикультуралистов вынужденно или намеренно имеют ряд принципов, потенциально полезных для политической науки и иных общественных наук в целом. Появились эти принципы из-за специфического, не совсем привычного угла зрения, под которым мультикультуралисты пытаются изучать общество.

Мультикультурный дискурс, как и многое в западной науке вообще, касается, в основном и прежде всего, стран, развитых в индустриальном и экономическом плане, политически характеризуемых как либеральные демократии. В европейском контексте речь у мультикультуралистов и вовсе чаще всего идет только о многочисленных добровольных иммигрантах, которых за пределами проживания золотого миллиарда сравнительно мало. Казалось бы, если проблематика не универсальна, и инструментарий таковым быть не может. Что могут дать этот культурно-чувствительный подход, эта ориентация на какие-то группы там, где нет значимого количества иммигрантов или где политическая ситуация такова, что никакие социальные группы влияния на власть иметь не могут?