Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

• Название: Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
• Автор: Сергей Бурмистров
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006

Книга посвящена исследованию историко-философских учений, развиваемых современными представителями адвайта-веданты – наиболее влиятельной философской доктрины сегодняшней Индии. На примере историко-философских концепций Сарвепалли Радхакришнана и Сурендранатха Дасгупты – крупнейших в ХХ веке историков индийской философии – исследуется понимание связи Брахмана и мира в современной веданте, интерпретация процесса развития культуры (и философской мысли в частности) как проявления творческой силы Брахмана, неоведантистское учение о культуре и интеркультурной коммуникации.

Для философов, культурологов, востоковедов и всех, кто интересуется историей мировой философской мысли.

---

Интересный парадокс философии Брэдли состоит в том, что действительность как целое имеет для него эмпирический характер. Грубо говоря, Абсолют дан в опыте. Однако человеческая мысль не в силах охватить все содержание опыта и потому не достигает знания о действительности. «Мышление в силу его дискурсивной и “реляциональной” природы, считает Брэдли, не в состоянии совершенным образом проникнуть в природу реальности. Чего лишено мышление или интеллект, так это способности чувственной интуиции, “симультанного” видения мира, отчего оно вынуждено переходить от одного пункта к другому, оперировать терминами и отношениями, приходя тем самым к созданию “идеальных конструкций” (это понятие – одно из центральных в логике и метафизике философа), обладающих не более, чем гипотетической значимостью»[297]. Таким образом, Абсолют непознаваем. Однако при этом он служит точкой отсчета при оценке степени реальности того или иного явления. Наблюдаемые нами вещи и явления не могут считаться реальными вполне; они реальны лишь постольку, поскольку в них присутствует реальность как таковая – Абсолют, и иллюзорны настолько, насколько отделены от Абсолюта. Разум же (и тем более эмпирическое познание) не постигает этой особенности феноменального мира, приписывая феноменам одинаковое свойство быть совершенно реальными, чем и демонстрирует свою несостоятельность в деле познания действительности, какова она на самом деле, ибо, согласно Брэдли, «внутренняя противоречивость понятия есть симптом нереальности его объекта»[298].

Не нужно, думается, говорить, насколько такая «негативная диалектика» близка к учению Шанкары, для которого феноменальный мир – не более чем майя, скрывающая за собой истинную основу мира – божественный Брахман. Что является серьезным просчетом в рассуждениях Брэдли, так это то, что вещь, по сути, отождествляется со своим понятием, хотя такая тождественность не только неочевидна, но и весьма сомнительна.

Не менее важным, чем вопрос об Абсолюте, представляется вопрос о морали. «Почему я должен быть нравственным?» – этот вопрос является главным в этике Брэдли[299], и ответу на него он посвящает книгу «Ethical studies». Основной принцип этики (и вообще социальной философии) Брэдли – принцип «деиндивидуализации». Человек должен реализовать себя, сделать свое существование подлинным; но добиться этого возможно только путем самопожертвования, причем человек должен жертвовать своей индивидуальностью не другим людям, а Абсолюту. Слияние с Абсолютом есть высшая цель любого человеческого действия, ибо, будучи отделенным от него, человек не является вполне реальным, он в какой-то степени иллюзорен, как и всякая отдельная вещь. Человек в отношении реальности находится в более выгодном по сравнению с другими феноменами нашего мира положении – он может не только определять степень реальности объектов, но и изменять степень своей собственной реальности. «Сфера морали совпадает со сферой самореализации как самоутверждения, единого с идеалом», – пишет Брэдли[300], поэтому реализовать (в буквальном смысле – сделать реальной) свою сущность можно лишь обращением к Абсолюту, который самодостаточен в том смысле, что не нуждается ни в чем вне его, чтобы быть реальным.

Трудно сказать, насколько Брэдли был знаком с индийской философией, основные положения которой уже были хорошо известны в то время в Европе и базовые тексты которой в неплохих переводах были доступны читателю, но совершенно определенно можно сказать, что на Радхакришнана он оказал весьма сильное влияние.

Еще ближе к Радхакришнану оказался американский последователь абсолютного идеализма Дж. Ройс, который отождествил Абсолют («всеобъемлющую мысль») с божеством[301]. На философию Ройса оказали влияние выдвинутая неокантианцами мысль о вещи-в-себе как о предельном понятии и сформулированное немецким математиком Г. Кантором определение актуально бесконечного. «В неокантианстве была выдвинута методологическая идея о том, что наука – это постоянное и никогда не удовлетворяемое стремление осуществить в своих конструкциях “вещь в себе”, т. е. предельное понятие, регулирующее в качестве задачи ход познания. Переводя эту мысль в онтологический (“метафизический”) план, Ройс начинает истолковывать “реальность”, т. е. объект идеи, как предел (недостижимый!) воплощения воли, намерения. Он недостижим потому, что всякая идея – это общее, тогда как реальность индивидуальна»[302]. Таким образом, если Брэдли просто абсолютизировал целое (в том числе и Вселенную как целое), полагая все его части связанными единым для данного целого принципом гармонии, то Ройс пошел еще дальше – он предположил, что это целое сознательно. Абсолют для него оказался «совершенным порядком» индивидов, в котором ценно только целое, ценность же любой отдельной части пренебрежимо мала.

Разница между учениями Ройса и Радхакришнана состоит в том, что для Ройса Абсолют обладает коммуникативной природой, ибо может проявляться только во взаимодействии различных «Я». Сознание вообще может познать себя только в зеркале другого сознания. Вместе с тем личностью, то есть «Я», является и сама Вселенная как целое. Она как субъект и объект одновременно содержит полный и непротиворечивый образ самой себя, что делает ее единым самосознающим целым[303]. Концепция же Радхакришнана отличается тем, что в ней Абсолют трансцендентен. Не сама Вселенная есть Абсолют. Она есть только творение или проявление Абсолюта и в этом смысле иллюзорна как целое наряду со всеми своими частями.

Суммируя все сказанное, можно утверждать, что философия абсолютного идеализма оказала на становление философского учения Радхакришнана существенное воздействие, определив многие приемы его научной аргументации и формулировки основных положений учения, однако не столько содержательно – Радхакришнан всегда оставался на почве ведантистского идеализма и в своей научной работе использовал только (или, во всяком случае, преимущественно) те идеи европейских философов, которые находили свое соответствие в адвайте, – сколько формально (термины, построение рассуждения и т. п.).

В целом схема развития индийской философии, предложенная Радхакришнаном, носит аккумулятивный характер: в ней признается, что философское мышление имело свое начало еще в Ведах и с тех пор постепенно и последовательно развивается, усложняясь, уточняя и детализируя определения, понятия и теории, но оставаясь в целом в рамках одной и той же, со времен ведийских риши существующей парадигмы. Интересно в предложенной Радхакришнаном схеме то, что подлинное развитие и усложнение индийской философии in corpore происходит до эпохи возникновения даршан. Ригведа открывает собой так называемый «ведийский период», продолжающийся приблизительно до V – IV вв. до н. э. и включающий в себя учения Вед (среди которых Радхакришнан особое внимание уделяет Ригведе и несколько меньше – Атхарваведе), Брахман и Упанишад. За этой эпохой следует «эпический период», начинающийся ок. 600 г. до н. э. и завершающийся в 200 г. н. э.; в него входят буддизм, джайнизм, локаята (чарвака), которой Радхакришнан посвящает всего 12 страниц, и философские доктрины, изложенные в «Махабхарате», среди книг которой особым вниманием Радхакришнана пользуется «Бхагавадгита». С 200 г. начинается период сутр и одновременно период схоластики. В начале этой эпохи возникают даршаны. «Переходя к сутрам, мы видим, что мысль и размышление становятся критическими, не сводясь просто к творческому воображению и религиозной свободе»[304]. Эта эпоха продолжается до настоящего времени.

Здесь важно то, что развитие имеет место только в ведийский и эпический периоды. В эти времена индоарии активно завоевывали и осваивали Индостан, вступали в интенсивную коммуникацию с аборигенами, в результате чего изменялись базовые мировоззренческие установки обеих коммуницирующих сторон. Арии, пытаясь вернуться к ценностям предков, предпринимали определенные усилия для «очистки» своей культуры от инородных включений, что, конечно, не возвращало общество к «добрым старым временам», но обеспечивало рождение новых форм миросозерцания, а значит, и прогресс. Этому же способствовали процессы, происходившие внутри самого арийского общества (распад родовой общины, рост городов и т. п.). Со времени же появления даршан философское развитие практически остановилось. «Возникла необходимость придумать обобщенную схему философии» из-за обилия наработанного идейного материала[305], и эта схема была дана авторами основополагающих для каждой даршаны сутр. Со временем эта схема не менялась. «Сутры требовали комментариев, которые становились со временем все более неясными, нелогичными, резонерскими и нетерпимыми к иным точкам зрения»[306]. В эпоху даршан, таким образом, происходит не создание нового, а пересказывание старого – уточнение смысла старых текстов, разъяснение, создание компендиумов и т. п.