Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Рядом с этим трехсоставным мифом — библейское повествование о грехопадении Адама. Только этот миф и является собственно антропологическим; в нем мы можем видеть мифическое выражение опыта покаяния древнего Израиля; это — человек, обвиненный пророком; это — человек, который, исповедуясь в грехах, обнаруживает, что он — творец зла, и различает за актами зла, которые он совершает во времени, порочное явление, более изначальное, чем любое отдельно взятое решение. Миф рассказывает об этом порочном явлении в непостижимом разумом событии, о его внезапном возникновении внутри благого творения. Он сводит источник зла к символическому мгновению, в котором завершается невинность и начинается порча. Таким образом, посредством жизнеописания первого человека смысл истории раскрывается для каждого отдельного человека

Мир мифов, следовательно, поляризуется двумя тенденциями — той, что выносит зло за пределы человеческого, и той, что делает зло предметом выбора, начиная с которого бытие человека становится наказанием. Поднимаясь на более высокий уровень исследования, мы обнаруживаем полярность первичных символов, располагаемых между структурой экстериорности, господствующей в магических концепциях зла как запятнанности, и структурой ин-териорности, которая одерживает окончательную победу с ^приходом мучительного опыта виновного и совестливого сознания.

Но не это самое главное: конфликт существует не только между двумя группами мифов, он отражается и на самом мифе^об Адаме. На деле, у этого мифа два лика; с одной стороны — это повествование о миге грехопадения, на который мы только что ссылались; однако это, вместе с

СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

тем, — повествование об искушении, имеющем свой срок, свой временной промежуток и приводящем в действие множество персонажей: бог, налагающий запрет, объект искушения, обольщенная женщина, наконец и главным образом, змей-искуситель. Тот же миф, концентрирующийся на человеке, на акте, мгновении, событии грехопадения, идет по другому пути — он распределяет это событие среди нескольких персонажей и рассредоточивает по нескольким эпизодам; качественный скачок от невинности к проступку является, в этом втором аспекте, переходом постепенным и незаметным; миф о грани — это вместе с тем миф о переходе; миф о дурном выборе — это миф об искушении, помутнении разума, неощутимом соскальзывании в сторону зла. Женщина, этот образ хрупкости, прямо противоположна мужчине, символу дурного выбора. Таким образом, конфликт мифов сосредоточен в одном мифе. Вот почему миф об Адаме, который, на первый взгляд, можно было бы рассматривать как результат последовательной демифологизации всех других мифов, касающихся истока зла, вводит в повествование образ сугубо мифологический — образ змея. Змей, уже в мифе об Адаме, — это другой лик зла, о котором стремились поведать другие мифы: предшествующее зло уже здесь, зло, которое манит и совращает человека. Образ змея означает, что не человек порождает зло. Он его обретает. Для человека «начать» значит «продолжить». Таким образом, несмотря на наши притязания, образ змея символизирует традицию зла более древнего, чем он сам. Змей — это Иное человеческого зла. Теперь понятно, почему существует динамика мифа. Структура экстериорности, которая проецируется в тело — эту гробницу души у орфиков[201], в злого бога Прометея, в изначальную драму творения, вне всякого сомнения, непреодолима. Именно поэтому она, изгнанная антропологическим мифом, возрождается и укрывается в нем, приняв образ змея. Образ же самого Адама — это нечто большее, чем парадигма ныне существующего зла. Адам как первочеловек предшествует каждому человеку и еще раз, по-своему, свидетельствует о том, что любое ныне свершаемое зло имеет своего предшественника. Адам древнее любого человека, а змей — древнее Адама. Таким образом, миф об Адаме одновременно и разрушает и вновь подтверж-

Дает трагический миф. Вот, несомненно, почему трагедия переживает свое двойственное разрушение — в греческой философии и в христианстве; если ее теологию нельзя помыслить, если она непристойна в собственном смысле это-£о слова, то потому, что то, о чем она хочет сообщить — и ие может не сообщить, — продолжает просматриваться в лежащем в ее основании трагическом герое, невинном и виновном одновременно.

Именно сама эта борьба мифов призывает нас попытаться с помощью символов перейти от простой мифологической экзегезы к философии.

2. ОТ СИМВОЛИЗМА К РЕФЛЕКСИРУЮЩЕМУ МЫШЛЕНИЮ

Задача теперь, следовательно, заключается в том, чтобы мыслить, исходя из символизма и следуя его духу. Ведь речь идет именно о мышлении. Я вовсе не отказываюсь от ХШщоналистической традиции, которая, начиная с греков, воодушевляет философию; речь идет вовсе не о том, чтобы следовать неизвестно какой интуиции воображения, а о том, чтобы выработать понятия, которые сами познают и Заставляют познавать, понятия, систематически связанные между собой, может быть даже, составляющие закрытую систему. Но одновременно речь идет о том, чтобы, опираясь на разработки разума, передать богатство уже имеющихся в наличии значений, предшествующих этим разработкам. Положение в самом деле таково: с одной стороны, все уже сказано до философии с помощью знака и загадки; вот одно из значений слов Гераклита: «Государь, ^ей оракул находится в Дельфах, не говорит и не скрывает, но знаками указывает (àXÀàc OTjjiaivei)»[202]. С другой стороны, наша задача заключается в том, чтобы, интерпретируя оракула, говорить ясно, хотя мы рискуем при этом оставить что-то невыявленным. Философия сама себя начинает, она — начало. Таким образом, дискурс, свойственный философским учениям, есть одновременно и герменевтическое истолкование загадок, которые предшествуют ему, включают в себя и питают его, и поиск начала, стремление к порядку, жажда систематизации. Вероятно, необходимо

особое стечение обстоятельств, чтобы одно и то же философское учение сочетало в себе обилие знаков, сохранившихся от прошлого загадок и строгость дискурса.

Главный пункт, или, по меньшей мере, узел всех трудностей, коренится в отношении между герменевтикой и рефлексией. На деле не существует символа, который не вел бы к пониманию с помощью интерпретации. Но каким образом такое понимание может быть одновременно и в рамках символа, и за его пределами!

Я различаю три этапа такого понимания. Три этапа, соответствующих движению, ведущему от жизни в символах к мышлению, мыслящему исходя из символов.

Первый этап — это этап обычной феноменологии, то есть понимание символа с помощью символа, совокупности символов; но это уже способ мышления, поскольку понимание здесь охватывает вселенную символов, связывает ее и сообщает ей плотность мира. Вместе с тем это также жизнь, согласованная с символом, вверившая себя символу. Феноменология религии редко выходит за рамки этого отношения; для нее познать символ значит переместить его в сходную с ним, но более обширную, чем он сам, тотальность, которая на своем уровне образует систему. Эта феноменология обнаруживает валентную множественность одного и того же символа, чтобы испытать его неисчерпаемый характер; тогда понимать, в этом первом смысле, значит воспроизводить в себе это единство во множественности, перемещение внутри одной и той же темы всех валентностей. В одном случае феноменология стремится понять один символ через другой; постепенно понимание, следуя чему-то такому, что отдаленно напоминает интенциональность, расширяется вовне, достигая всех других символов, имеющих сходство с изучаемым символом. В другом случае феноменология будет понимать символ через ритуал и миф, то есть через другие проявления Священного. Можно показать также — и это будет четвертым способом понимания, — каким образом один и тот же символ объединяет несколько уровней опыта, или представления: внешнее и внутреннее, жизненное и умозрительное. Так различными способами феноменология символа выявляет собственную связность, демонстрируя нечто вроде символической системы; интерпретировать, на этом уровне, значит выявлять связность.

Таков первый этап, первый уровень мышления — исходящий из символов. Но нельзя оставаться на этом уровне, поскольку еще не поставлен вопрос об истине; случается, что социолог называет истиной собственную связность, систематичность мира символов; это — истина без веры, истина на расстоянии, истина редуцированная, из которой исключены следующие вопросы: верю ли я в это? что делаю я с этими символическими значениями? Разумеется, эти вопросы не могли быть поставлены до тех пор, пока мы пребывали на уровне компаративистики, пока перескакивали от одного символа к другому, не имея собственного места. Этот этап может быть только этапом, этапом расширяющей свои границы способности мышления, панорамного мышления, мышления любопытствующего, но не заинтересованного. Теперь следует перейти к заинтересованному и вместе с тем критическому отношению к символам: однако это возможно, если только я, расставаясь с компаративистской точкой зрения, вместе с эгзегетом включаюсь в жизнь символа, мифа.