Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Под этическим видением зла я понимаю интерпретацию, при осуществлении которой зло берется в наиболее полной свободе и для которой зло есть изобретение свободы; соответственно, этическое видение зла есть видение, согласно которому свобода обнаруживается во всей ее глубине — как способность делать (faire) и способность быть (être); свобода, которую предполагает зло, есть свобода, способная на разрыв, отклонение, ниспровержение, скитание. Это взаимное «объяснение» зла через свободу, а свободы через зло является сущностью морального видения мира и зла.

Каким образом соотносятся моральное видение мира и вселенная символа и мифа? Двояким образом: с одной стороны, это — радикальная демифологизация дуалистических мифов — трагических и орфических; с другой стороны, это — включение мифа об Адаме в интеллигибельную «философему». Моральное видение мира мыслит вопреки субстанции зла и в соответствии с грехопадением первого человека.

Исторически этическое видение зла, как представляется, связано с двумя великими именами, которые, как правило, не объединяют вместе, однако я хотел бы показать их близкое родство: это Августин и Кант. Августин — по крайней мере в своей борьбе против манихейства; в дальнейшем мы увидим, что «августинианство» — в определенном и узком смысле этого слова, какой ему придал Рот-майер — представляет собой, если сравнивать его не с Мани, а с Пелагием, преодоление морального видения мира и, в некотором отношении, его ликвидацию; к этому мы еще вернемся.

-:..,. В своей демифологизации интерпретация зла Августином, до его борьбы против Пелагия, руководствовалась следующим положением: у зла нет природы, зло — это не вещь, не материя, не субстанция, не мир. Отвержение схемы экс-териорности было доведено до крайнего предела: не только зло не обладает бытием, но надо еще устранить вопрос: quidmaluml и на его место поставить вопрос: undemalumfa-ciamusl Следовательно, не остается ничего другого, как сказать, что зло, если иметь в виду его субстанцию и природу, — это «ничто».

Это «ничто», наследующее платоновское небытие (non-être) и плотиновскую материю, но лишенное субстанции, должно теперь соединиться с понятиями, унаследованными от греческой философии, и принадлежащими иной традиции, а именно с понятиями из «Никомаховой этики». Именно в этой работе впервые была разработана философия произвольного и непроизвольного («Никомахова этика», кн. III); однако Аристотель не доходит до разработки радикальной философии свободы; он формулирует понятия «предпочтения» (rcpoodpeaiç), свободного выбора, разумного желания, но не свободы. Можно утверждать, что именно св. Августин, непосредственно включая, осмелюсь сказать, способность ничтожения, свойственную злу и свободе действия, в волю, радикализовал рефлексию о свободе, представив последнюю изначальной способностью говорить бытию «нет»* способностью «проявлять малодушие» (de-ficere), «уклоняться» (declinare), стремиться к небытию (ad non esse).

Однако Августин, как я уже отмечал в другом месте*, не располагает понятийным аппаратом, который помог бы ему целостно представить сделанное открытие; таким образом, как мы видим, в работе «Против Феликса» он противопоставляет злую волю и злую природу; однако его мышление, оставаясь в рамках неоплатонизма, не в состоянии выявить и последовательно обосновать оппозицию природа — воля; здесь нужны философские учения о деятельности и о возможном, которые говорили бы о том, что зло возникает как событие, как качественный скачок.

Более того, он не был уверен в том, что слишком уж негативные понятия defectus, declinatio учитывают позитивную способность зла. Ему следовало бы дойти до понимания позиции зла как качественного «скачка», как события, как мгновения. Но тогда Августин был бы не Августином, а Кьеркегором.

Каково в таком случае значение Канта и особенно его «Очерков об изначально злом...» в сравнении с антимани-хейскими трактатами Августина? Я полагаю, что их можно понять, сопоставляя друг с другом.

Прежде всего, Кант говорит о концептуальных границах, чего недоставало Августину, выявляя до конца специ-

* Об aversio a Deo, об оппозиции potestas — natura в сочинении «Против Феликса» («Contra Felicem»), о едва заметном различии между двумя формами небытия — ex nihilo творчества и ad non esse зла — см. с. 343—344 наст. изд.

фику практических понятий: Wille, Willkur, Maxime, воля, свободная воля, или свободный выбор, максима воли. Эта Концептуализация завершается во «Введении в метафизику нравов» и в «Критике практического разума». Тем самым Кант доводит до конца противопоставление «воля — црирода», намеченное Августином в работе «Против Фе-лшсса».

Но, что самое главное, Кант сумел выявить основополагающие условия концептуализации зла как зла радикального, иными словами, формализм в сфере морали. Этого.ртношения мы не заметим, если будем адтать «Очерки об изначально злом...» вне их связи с «Критикой практического разума»; формализмом Кант завершает тенденцию, наметившуюся еще у Платона: если «несправедливость» может быть видом радикального зла, то «справедливость» для нас — это не одна из добродетелей, а форма Самой добродетели, принцип единения, который сплачивает разные начала души, делая ее единой (Государство. Кн. IV).

Аристотель в «Никомаховой этике» также идет по пути формализации добра и зла: добродетели определяются одновременно своим объектом и своим формальным характером середины (médiété, цеаотпс), зло — это отсутствие середины, разрыв, значительный разрыв. Платоновская 6Bi%ia, аристотелевская àxpocaicc[204] под видом несовершенных формализации полностью формализуют принцип моральности. Я не знаю, можно ли оставаться в рамках этического формализма; однако этического формализма, несомненно, следует достичь, чтобы затем преодолеть его.

Итак, преимущество формализации заключается в том, что с ее помощью создается понятие максимы зла, которую вырабатывает сама свободная воля. Зло вовсе не находится в чувстве; смешению зла с чувством, страстью положен конец; знаменательно, что этика, доведшая до конца разделение зла и чувства, считалась крайне пессимистической; это разделение было плодом формализации и вынесения за скобки желания в определении доброй воли; Кант мог утверждать: «Естественные склонности, которые выте-кают из чувств, не имеют прямого отношения ко злу». Од-нако зло тем более не может корениться в упущениях разума; существо, полностью пребывающее вне закона, не

может быть более порочным на том основании, что оно продалось дьяволу; остается одно — зло коренится либо в отношении, либо в разрушении отношения; это случается тогда, говорит Кант, когда человек подчиняет чистый мотив уважения мотивам, идущим от чувств, когда он «переворачивает порядок нравственных мотивов, включая их в свои максимы». Таким образом, библейская схема разрыва, противостоящая орфической схеме действенной эксте-риорности, получает своего рационального двойника в кан-товской идее нарушения максимы. Если говорить определеннее, я вижу у Канта полную философскую манифестацию того, что наибольшее зло — это не грубое нарушение долга, а лукавство, выдающее за добродетель то, что является отступлением от нее; зло зла — это мошенническое оправдание максимы путем кажущегося согласия с законом, это — подделка под нравственность. Кант, как мще представляется, впервые подошел к проблеме зла как злой воли, мошенничества.

Вот высшая степень ясности, достигнутая этическим видением зла: свобода — это способность разрыва, кардинального ниспровержения порядка. Зло не есть некая вещь, оно — нарушение отношения. Но кто не видит того, что, как только мы говорим это, мы в некотором отношении празднуем победу в пустоте? Цена ясности — это утрата глубины.

3. ЗАТЕМНЕНИЕ РЕФЛЕКСИИ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ТРАГИЧЕСКОМУ

Чего же не происходит в этическом видении зла? То, чего не происходит, то, что утрачено, — это тот затемненный опыт зла, который различными способами проявляет себя в символике зла и образует, собственно говоря, «трагическое» зла.

Мы видели, что на самом низком уровне символизма, на уровне изначальных символов, исповедание в грехах признает зло уже существующим, зло, в котором я рождаюсь, которое я нахожу в себе до пробуждения моего созна* ния, зло, не поддающееся анализу с точки зрения индивидуальной виновности и совершаемых в настоящее время проступков; я показал, что символ «пленения», рабства является специфическим символом этого измерения зла как силы, которая связывает, зла как господства.

Именно этот опыт зла как уже существующего, как силы в моем бессилии порождает целую серию мифов, отличных от мифа об Адаме и исходящих из схемы экстери-орности; к тому же эта серия мифов не исключается ми-фрм об Адаме, а определенным образом включается в зависящий от него ряд, который вполне заслуживает внимания; Адам является предком для всех людей, а не для ка-кош^то единичного человека; он — также и предшествование зла любому человеку; и он же — нечто иное по отношению к себе, собственное предшествование в образе змея, уже существующего и уже коварного. Таким образом, этическое видение зла тематизирует только символ актуаль-ного зла, «разрыв», «случайное отклонение»; Адам — это архетип, образец того настоящего, актуального зла, которое мы будем повторять и повторять всякий раз, когда будем совершать зло; и в этом смысле каждый заново начинает зло. Но, начиная зло, мы и продолжаем его, так что теперь мы можем сказать: зло — это традиция, историческая связь, это господство того, что «уже здесь». -•^:, Однако мы сильно рискуем, поскольку, воспроизводя схему «наследия» и пытаясь связать ее со схемой «разрыва» в целостном понятии, снова приближаемся к уровню познания, понимаемому в самом широком смысле этого слова: 1) к догматической мифологии, 2) к материализации зла в «природе». В самом деле, понятие природы пред-лагается здесь для того, чтобы компенсировать понятие случайности, которое руководило первым движением мышления. Так что мы попытаемся теперь разобраться с тем, таощвляется как бы природой зла, природой, которая есть не природа вещей, а прирожденная природа человека, природа свободы, следовательно, пребывающий в напряженном состоянии habitus, способ обретения свободы, -с И здесь мы вновь обратимся к Августину и Канту: к Августину, поскольку он переходит от актуального зла к первородному греху; к Канту, поскольку он поднимается от максимы зла свободы воли к обоснованию всех максим зла.