Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Таков первый этап, первый уровень мышления — исходящий из символов. Но нельзя оставаться на этом уровне, поскольку еще не поставлен вопрос об истине; случается, что социолог называет истиной собственную связность, систематичность мира символов; это — истина без веры, истина на расстоянии, истина редуцированная, из которой исключены следующие вопросы: верю ли я в это? что делаю я с этими символическими значениями? Разумеется, эти вопросы не могли быть поставлены до тех пор, пока мы пребывали на уровне компаративистики, пока перескакивали от одного символа к другому, не имея собственного места. Этот этап может быть только этапом, этапом расширяющей свои границы способности мышления, панорамного мышления, мышления любопытствующего, но не заинтересованного. Теперь следует перейти к заинтересованному и вместе с тем критическому отношению к символам: однако это возможно, если только я, расставаясь с компаративистской точкой зрения, вместе с эгзегетом включаюсь в жизнь символа, мифа.

За пределами расширяющего свои границы мышления — мышления, находящегося в центре феноменологии компаративистов, — открывается поле герменевтики в собственном смысле этого слова, то есть интерпретации, всякий раз имеющей дело с особенным текстом. И действительно, именно в современной герменевтике соединяются даваемый через символ смысл и работа мышления по де-цщфровке. Она вовлекает нас в борьбу, в динамику, с по-мощью которой символизм сам себя преодолевает. Только включаясь в эту динамику, понимание получает доступ к собственно критическому измерению эгзегезы и становится герменевтикой. Но мне надо расстаться, точнее сказать, порвать, с позицией далекого и незаинтересованного наблюдателя, чтобы иметь дело с символизмом — всякий раз особым. Только тогда открывается то, что можно было бы назвать герменевтическим кругом, который любитель мифов обходит стороной. В общих чертах этот круг можно обозначить следующим образом: «Для понимания нужна вера, а для веры нужно понимание». Это — не порочный и^тем более не смертельно опасный круг; это — круг пол-ный жизни и инициативы. Чтобы понимать, надо верить: действительно, интерпретатору никогда не приблизиться

к тому, о чем сообщает текст, если он не пребывает в ауре искомого смысла. И, однако, лишь понимая, мы можем верить. Ведь вторичное непосредственно данное, которого мы ищем, вторичное доверие, на которое мы рассчитываем, можно обрести не иначе как путем герменевтики; мы можем верить, лишь интерпретируя. Такова «современная» модальность веры в символы; таково выражение разочарования в современности и средства против этого разочарования. Таков круг: герменевтика проистекает из пред-понимания того, что она, интерпретируя, стремится понять. Однако благодаря герменевтическому кругу я могу сегодня общаться со Священным, проясняя пред-понимание, которое руководит интерпретацией. Таким образом, герменевтика, достижение «современности», это один из способов, с помощью которого «современность» преодолевает себя в качестве забытого Священного. Я верю в то, что бытие все еще может общаться со мной, и, разумеется, моя вера выступает не в докритической, непосредственной форме, а в форме вторичной, усмотренной герменевтикой. Эта вторичное доверие может быть посткритическим эквивалентом докритической иерофании.

Из всего этого, однако, еще не следует, что герменевтика есть рефлексия; герменевтика связана с особенным текстом, толкованием которого она руководит. Третий, собственно философский, этап интеллектуального постижения символов — это этап мышления, исходящего из символа.

Однако герменевтическому отношению между философским дискурсом и символизмом, который его окруйсает, угрожают две опасности. С одной стороны, оно может быть сведено к простой аллегорической связи; именно так поступали стоики по отношению к поэмам Гомера и Геси-ода; философский смысл победно вытекал из своей воображаемой оболочки; он был там во всеоружии, как Минерва в голове Юпитера[203]; поэма была всего лишь обрамлением; упав и разбившись, оболочка отныне оказалась ненужной; в итоге аллегоризм означает, что подлинный философский смысл предшествовал поэме, которая была лишь вторичной оболочкой, вуалью, намеренно наброшенной на истину, чтобы сбить с толку простаков. Я убежден, что мыслить надо не вслед за символами, а исходя из символов, в соответствии с символами, что их субстанция нерушима, что символы образуют фон, раскрывающий живущее среди людей слово; короче говоря, символ заставляет мыслить. С другой стороны, подстерегающая нас опасность заключается в том, что мы можем повторить символ, подражая рациональности, рационализировать символы как таковые и тем самым сделать их неподвижными в лоне воображения, где они зарождаются и раскрывают себя. Это намерение «догматической мифологии» есть намерение познания. Не следует, однако, преувеличивать исторической роли этого движения мысли, открывшего три континента, господствовавшего на протяжении нескольких веков, воодушевившего столько умов, жадных до знания и познания и мечтающих о спасении через познание. Между познанием и проблемой зла существует вызывающий тревогу и буквально сбивающий с толку союз; именно гностики поставили со всей резкостью вопрос: откуда проистекает зло?

В чем же состоит эта способность гносиса сбивать с толку? Прежде всего в том, что познание, если иметь в виду его содержание, возводится исключительно на трагической теме падения, для которой характерна экстериор-ность: зло, с точки зрения познания, — снаружи; это нечто вроде физической реальности, которая проникает в человека извне. Тем самым — и это вторая черта, на которой мы остановимся, — все облики зла, вызванные этой экстериорностью, «черпаются» из этой предполагаемой материальности; так рождается догматическая мифология, неотделимая, как говорит Пёч, от своего пространственного и космического выявления*.

Для меня проблема состоит вот в чем: как можно мыслить исходя из символа, не возвращаясь к прежней интерпретации, отсылающей к аллегории, и не попадая в ловушку, поставленную познанием? И можно ли извлечь из символа смысл, приводящий в движение мышление, если заранее не предположить, что смысл этот уже присутствует в нем, сокрыт в нем, замаскирован, запрятан, и не взять на вооружение псевдознание догматической мифологии? Я хотел бы попытаться пойти другим путем — путем творческой интерпретации, интерпретации, которая с уваже-

*Обо всем этом см. главу «Первородный грех: исследование значения».

нием относится к изначальной загадке символов, руководствуется этой загадкой, но при всем этом привлекает внимание к смыслу, формирует смысл, опираясь на автономное и исполненное ответственности мышление. Каким образом мышление может быть одновременно и связанным, и свободным! Каким образом удержать вместе непосредственность символа и посредническую роль мышления?

Теперь я хочу исследовать эту борьбу мышления и символизма, опираясь на показательную в этом отношении проблему зла. На деле, мышление шаг за шагом проявляет себя здесь как рефлексия и как умозрение.

Мышление как рефлексия, по существу, является «демифологизирующим»; в то же время в ходе преобразования миф лишается не только своей этиологической функции, но и своей способности открывать и обнажать; мышление интерпретирует миф, сводя его исключительно к аллегории. Проблема зла в этом отношении показательна: рефлексия относительно символики зла празднует победу в том, что мы отныне будем называть этическим видением зла. Эта философствующая интерпретация зла питается богатством первичных символов и мифов, продолжая вместе с тем деятельность демифологизации, которую мы попытались описать выше. С одной стороны, она продолжает последовательную редукцию запятнанности и греха к личной, внутренней виновности; с другой стороны, она продолжает демифологизацию всех мифов, отличных от мифа об Адаме, сводя его к простой аллегории воли-необходимости.

Рефлексирующее мышление, в свою очередь, пребывает в состоянии борьбы со спекулятивным мышлением, пытающимся спасти то, что этическое видение зла стремится упразднить; и не только спасти, но и показать необходимость; особая опасность для спекулятивного мышления таится в гносисе.

Сначала мы обратимся к этическому видению зла; нам необходимо достичь определенного уровня и пройти его до конца; однако мы не сможем оставаться на этом уровне, нам необходимо изнутри преодолеть его; для этого нужно в полной мере осмыслить сугубо этическую интерпретацию зла.

Под этическим видением зла я понимаю интерпретацию, при осуществлении которой зло берется в наиболее полной свободе и для которой зло есть изобретение свободы; соответственно, этическое видение зла есть видение, согласно которому свобода обнаруживается во всей ее глубине — как способность делать (faire) и способность быть (être); свобода, которую предполагает зло, есть свобода, способная на разрыв, отклонение, ниспровержение, скитание. Это взаимное «объяснение» зла через свободу, а свободы через зло является сущностью морального видения мира и зла.