Лао-цзы - Канон Дао и Дэ (Дао Дэ Цзин)

• Название: Канон Дао и Дэ (Дао Дэ Цзин)
• Автор: Лао-цзы
• Издательство: Стилсервис
• Жанр: Религия
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-93712-006-9

Впервые за всю историю отечественной синологии предпринята попытка передать канон «Дао дэ цзин» в его поэтической стихии, отвечающей критерию «текстовой документальности». Читателю предлагается два параллельных перевода: прозоритмический и поэтический, выполненные соответственно А. Е. Лукьяновым и В. П. Абраменко. В исследовательской части на основе генезиса культуры Дао дается авторская (А. Е. Лукьянов) концепция онтологии китайской поэзии – трансформация архетипических конструкций узоров и звучания в поэтическое слово. В поле зрения мифологические символы, определение поэзии Ли Бо (VIII в.), теория поэзии Сы Кунту (IX - X вв.), поэтическое творчество Ф. И. Тютчева и А. С. Пушкина. Значительное внимание уделено формированию поэтического объема «Дао дэ цзина» и специфике поэтического перевода этого произведения на русский язык. В приложении помещены факсимиле годяньских и мавандуньских текстов «Дао дэ цзина» написанных соответственно на бамбуковых планках и шёлке.

О переводчиках: Лукьянов Анатолий Евгеньевич – руководитель Центра сравнительного изучения цивилизаций Восточной Азии Института Дальнего Востока Российской Академии Наук, доктор философских наук, профессор. Китаевед, член правления Международной конфуцианской ассоциации и Международной ассоциации ицзинологии (Москва – Пекин). Исследователь истории китайской философии, автор девяти монографий и переводов с древнекитайского классических философских текстов – «Дао дэ цзин» («Канон дао и дэ»), «Лунь юй» («Беседы и суждения»), «И цзин» («Канон перемен»), «Чжун юн» («Следование середине»), «Тун шу» («Книга проникновения») Чжоу Дуньи и др. Абраменко Владимир Петрович – поэт, автор лирических стихотворных произведений, стихотворений об «И цзине» («Каноне перемен») и «Дао дэ цзине» («Каноне дао и дэ»), автор поэтических переводов песен «Ши цзина» («Канона песен»), миниатюр сунского философа Чжоу Дуньи, полного поэтического перевода даоского трактата «Дао дэ цзин» и поэтического переложения конфуцианского трактата «Лунь юй» («Беседы и суждения»). Кандидат технических наук, член правления исследовательского общества «Тайцзи» (Москва – Гонконг)

---

По сущности своей все три духовные сферы есть одно и то же, т.е. дух, самовозрастающий и мстаморфизирующий в бинарных прогрессирующих мерах в отсчете от высоты Куньлуня (тоже взятой в двоичной мере): 2 x 2 — нижняя сфера, 4 x 2 — средняя сфера, 8 x 2 — верхняя сфера. В направлении вверх дух разрежается до степени шэнь, в направлении вниз он сгущается до степени духа, замкнутого в физическую оболочку. Следовательно, дух-шэнь достигает космологического единства не иначе как через возвращение к самому себе в сфере собственной срединной метаморфозы между уровнями духа-лин и духовного бессмертия. Эта область уравновешивает, гармонически соединяет и разъединяет верхнюю и нижнюю области.

24

Скорее всего, положение о вхождении хоу и ванов (правителей) в космологическое единство через нравственную добродетель «честности» является поздней интерполяцией. Во-первых, хоу и ваны прилагаются к единству шестым элементом, лишним в составе элементов архетипа у син. Во-вторых, хоу и ваны — это люди, а в даосизме человек входит в состав мириад вещей. Вещи же достигают космологического единства через рождение. Следовательно, хоу и ваны также достигают этого космологического единства в момент своего рождения на свет еще до всяких своих социальных статусов вождей и обретения нравственных добродетелей. Зачем же Лао-цзы специально выделять их, да еще со знаком моральной модальности, когда он сплошь и рядом предписывает погрязшим в разврате хоу и ванам обращаться к естественности (цзы жань)? Получается, что хоу и ваны дважды обретают космологическое единство. Для Лао-цзы это излишне и нереально. В-третьих, Лао-цзы как раз критикует здесь хоу и ванов и уличает их в лицемерии: зная даосскую онтологическую и социальную формулу о соотношении верха и низа, хоу и ваны буквально рядятся в самоуничижении «под нижних», чтобы утвердиться наверху. Но у них ничего не получится, так как они гоняются сразу за несколькими колесницами (по нашей поговорке — за двумя зайцами). Хоу и ваны сверкают драгоценностями, но у них не хватает простого естества.

25

Лао-цзы воспроизводит, по всей видимости, общую для древней философии формулу социоприродного вектора Поднебесной. Он состоит из трех структурных и качественных генетических уровней: верхнего Дао, срединного добра (июнь) и нижней природы (син). О философской общности социоприродного вектора Дао говорит его адекватное изображение в «Сицы чжуань».

26

Чун ци («пустота[-и-]энергия») можно перевести как «энергийное дыхание пустоты», «пневмо-энергия пустоты», «текучая энергия», по-современному — «вакуумная энергия» и т. н. в ключе естественности и спонтанной пульсации пустоты-энергии. У Ле-цзы (см. [Ле-цзы, 1986, с. 1-3]) в этой же фразе пустота (чин) и энергия (ци) соединены как две сущности союзом хэ, который у Лао-цзы заканчивает фразу в значении «гармонии». Ле-цзы дает космическую антропогонию:

Чистое и мягкое поднялось и образовало небо,

Мутное и тяжелое опустилось и образовало землю,

Пустота (чун) и энергия (ци) образовали человека.

У Лао-цзы с иероглифа «жэнь» («человек») начинается новая фраза. Вероятно, здесь, как и в § 39, осуществлена интерполяция с грамматической и смысловой деформацией фразы. Вместо рождения человека из сопряженных пустоты (непрерывного протяженного) и энергии (плещущегося дискретного) исследователь получает к анализу «гармонию» (хэ), а к «человеку» (жэнь) имеет привязку «ванов и гунов». Может быть, здесь работал не конфуцианец, а какой-то апологет даосизма. И работал он целенаправленно, притом не как «натурфилософ», а как чистый идеолог и политолог. Ему нет никакого дела до космической антропогонии, он даже не подозревает, какую философскую истину он коверкает, если признать фразу из Ле-цзы достоверной. Главное для него — дать критику ванов и гунов. Вообще, не исключено, что это делает и конфуцианец руками даосиста, преследуя свою определенную цель.

27

Для выражения единства небытия и бытия Лао-цзы использует понятие у цзянь, которое одновременно означает отсутствие временного интервала и пространственного промежутка (букв.: небытие и бытие входят друг в друга, совпадают, совмещаются так, что образуют нераздельное тождество).

28

Снова встречаемся с функцией добра-искусности (шань). По обе стороны от него располагаются два мира — мир бытия, или мир физической конечной жизни, и мир небытия, или метафизической вечной жизни. В первый приходят с рождением и уходят из него со смертью. Целевое и смысловое направление жизни в этом мире — смерть. Каждую вещь с необходимостью ожидает в нем довольно безотрадная перспектива встречи с последней жизненной инстанцией — «местом смерти» (сы ди), букв, «землей смерти». Согласно Лао-цзы, на того, кто управляет жизнью с помощью добра-искусности (шань), распространяется способность метафизического существования, т.е. небытия. Физическое бытие субъекта окутывается небытием, оболочку вечности которого не в силах преодолеть никакое физическое воздействие. Иначе говоря, субъект в физическом бытии живет по ритмам небытия и потому бессмертен. Он помещает свою смерть в небытие и умирает в бытии раньте своей физической кончины. Его существование в бытии протекает без противоположности знаков жизни и смерти. В своем существовании он соединяет воедино бытие и небытие. Бытийственная перспектива смерти утрачивает для него свою неизбежность, и субъект добра (шань) обретает свободу существования как от рождения, так и от смерти. Ему в бытии попросту негде ни родиться, ни умереть (ни внутри себя, ни вовне).

29

Не исключено, что под термином «ши», переведенным здесь как «условия», имеется в виду генетическая сила-энергия Дао и Дэ, которая довершает становление вещей.

30

Лао-цзы выражает совершенство мудрого человека через форму земного квадрата в противоположность совершенству конфуцианского благородного человека, которое символически выражается в форме небесного круга.

31

Опрометчивый противник — это тот, кто поспешно и легкомысленно, с ходу атакует и завязывает бой, вызывая агрессию с противоположной стороны. Тем самым он буквально «хоронит» даосистскую драгоценность милосердия и клятвенное обязательство полководцев «быть гостем». Милосердие — первейшая духовная сила при конфликте (см. выше, § 67).