Сергей Хоружий - Критические очерки европейской антропологии

• Название: Критические очерки европейской антропологии
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

...Есть старая цирковая реприза, имеющая множество вариаций: «Дали подержать». На арене – Рыжий, нелепая и наивная, бестолковая фигурка. Рыжий – я, каждый из нас. Предмет – человеческая участь, природа, жизнь: la condition humaine. Так, по крайней мере, заставляет считать наш прямой опыт собственной ситуации; таков этот опыт в непосредственной его данности, до всех редакций, пока на голос непредвзятого, из души, чувства и ощущения: Дар напрасный, дар случайный... – еще не послышалось назидания: Не напрасно, не случайно! Немудрящая реприза вобрала в себя едва ли не все главные слагаемые сырого антропологического опыта. Ибо всё так и есть: каждого наделяют неким устройством, внешним и внутренним, некой природой, движущей им, но ему самому неведомой, наделяют на некий ограниченный срок; и это всё – устройство, природа, срок – нисколько не в его власти, не в его ведении – «дали подержать».

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Помимо того, что мы бы назвали у Гегеля феноменологическим комплексом или кластером из концептов опыта, сознания и наличного бытия, мы хотим отметить и еще некоторые элементы Системы, вносящие положительный вклад в антропологическую проблематику. Они, однако, уже не столь значительны и принципиальны. Представляют интерес для психологии те разделения и различения, которые Гегель усматривает в структуре индивидуальности на ступени «души ощущающей (fühlende)» (напомним, средней из трех ступеней его «Антропологии»: Душа природная – ощущающая – действительная). Предвосхищая известные позднейшие психологические теории, он выделяет в этой структуре два тесно связанных начала, пассивное и активное. Пассивная индивидуальность – чистый комплекс ощущений, чувственная субъективность; активная, или эгоистическая (selbstische) индивидуальность – «самость» (selbst), наделенный самосознанием партнер этой субъективности, для которого Гегель использует античное понятие «гения», своего рода «духа места» по отношению к чистой чувственности как простому «месту», вместилищу. «В неразрывном единстве души – два индивида; один не есть еще самость, он податлив, другой – его субъект, отдельная самость обоих индивидов… это – отношение младенца в лоне матери – отношение, которое ни чисто телесно, ни чисто духовно, но психично: отношение души… Эгоистический субъект может быть назван «гением» ощущающей индивидуальности… Мать – “гений” младенца».[204] Очевидно, однако, что когда эта двойственная структура исчерпывает собой сознание и самосознание, последние отнюдь не достигают высших ступеней развития. Когда сознание и самосознание всецело замкнуты на чувственную субъективность – это означает, что бездейственны, отключены высшие формы деятельности сознания. Соответственно, «гений… не есть мыслящий и волящий свободный дух; тут индивид должен рассматриваться как погруженный в чувственную форму… Научное познание, философские понятия, всеобщие истины требуют другой почвы».[205] Поэтому состояние, когда гений выступает господствующей формой сознания, Гегель квалифицирует как род болезни, к которому принадлежат, например, сомнамбулические или гипнотические явления, «магнетический сомнамбулизм и родственные ему состояния». Мы же скажем сегодня, что в данной теме у Гегеля сквозят, пожалуй, некоторые подступы и выходы к проблематике бессознательного (недаром здесь мы у него встретим даже и термин «бессознательное»). Хотя, разумеется, нет сомнений, что спекулятивный дискурс Системы, говорящий тут о «при-себе-сущей духовности» и «субъективной субстанциальности, имеющей лишь формальное для-себя-бытие», заведомо безнадежен для развития этой проблематики, требующей не спекулятивного, а специфически антропологического точного зрения.

Тем не менее, и эта тема о «гении», и ряд других в гегелевской антропологии свидетельствуют, что философу была отнюдь не чужда также и антропологическая наблюдательность. Она ярко выступает, в частности, в развитии темы о привычке, Gewohnheit, – да, собственно, уже и в самом том факте, что привычке в разделе антропологии уделены немалые внимание и объем. Сейчас мы отлично знаем, как многообразно важен этот феномен, сколь много нитей ведет от него к самым разным антропологическим механизмам и практикам. Но так вовсе не было во времена Гегеля, когда речь о привычке принадлежала почти исключительно «бытовой психологии», резонерскому дискурсу житейской мудрости. Разрывая с этой традицией как «принижающей» и «недооценивающей» привычку, Гегель утверждает привычку в статусе универсального антропологического механизма: это – общий механизм закрепления самоощущения (Selbstgefühl) во всех его формах, «ставшая естественной, механической, определенность чувства, но также и интеллигенции, воли и т.д., коль скоро они принадлежат к самоощущению».[206] В силу этой универсальности, «Форма привычки охватывает все виды и ступени деятельности духа»[207], – и Гегель иллюстрирует этот тезис набором самых разных примеров, усматривая механизм привычки в прямохождении человека, акте зрения, феноменах памяти и воспоминания… «Мышление тоже нуждается в привычке и беглости как в форме непосредственности… лишь благодаря этой привычке я существую для себя как мыслящий».[208] С помощью привычки, далее, обретается освобождение от многих порабощающих факторов существования – к примеру, от влияния впечатлений, воздействия восприятий. И всю эту основательную апологию привычки резюмирует вывод: «Привычка – самое существенное всуществовании всякой духовности в индивидуальном субъекте, – то, за счет чего субъект есть конкретная непосредственность и душевная идеальность, за счет чего религиозное, моральное и т.д. содержание принадлежит ему как данной самости, данной душе».[209]

Нетрудно было бы продолжить и далее это обозрение элементов Системы, обогащавших европейскую мысль о человеке. Но это продолжение уже не имеет принципиального значения; среди оставшихся элементов мы не найдем особо существенных и масштабных, и их учет не изменит общей оценки роли и места Системы в развитии классической антропологической модели. В первую очередь, такая оценка определяется коренными особенностями Системы в ее отношении к проблеме человека; и нам пора наконец отчетливо указать, что же главное в этом отношении. Рассмотрев учение Канта, мы обнаружили, что его трансцендентальная архитектоника в своем отношении к субъекту и человеку несет новую, более радикальную форму антиантропологичности – внутреннюю, структурную антиантропологичность, которая выражается в необратимой расчлененности и рассеянности человека по всем трансцендентальным структурам. Рассмотрев учение Фихте, мы нашли, что в нем данная форма еще усиливается за счет того, что это учение, организованное в систему спекулятивного монизма, полагается из определенного верховного принципа, который представляет собой «мега-концепт с ускользающим содержанием»: поскольку «ускользающим» является, в частности, и антропологическое содержание, этот верховный принцип несоотносим с человеком, находится в неоднозначном и до конца не эксплицируемом отношении к нему. У Гегеля же в его Системе, в дополнение к этим проявлениям антиантропологизма, возникает еще одно. Оно порождается объективистским характером Системы и, в совокупности со всеми прежними, доводит антиантропологизм классической метафизики до предельной степени.

«Для духа, человеческий образ – лишь первое явление его самого и язык для его более совершенного выражения».[210] Это – одна из отчетливых формулировок «объективного антиантропологизма» Гегеля. Объективистская тенденция Системы выражается в ее тяготении к системной логике и аксиологии, которые утверждают приоритет системы над любой ее подсистемой. Применительно к концепции человека это ведет к тому, что человек, как любое из частных содержаний Системы, не совпадающих с ее полагающим принципом, Абсолютной Идеей, становится дериватом, производным и полагаемым содержанием. Так происходит за счет того, что начало разума абсолютизируется и отчленяется от человека, деантропологизируется и изымается из антропологии. Абсолютизированное, оно становится Абсолютным Духом или Абсолютной Идеей, верховным полагающим началом, первопринципом бытия и реальности. «Разум – божественное начало в человеке», – пишет Гегель; но это начало существует отнюдь не исключительно и даже не преимущественно в человеке. Множество его ступеней и форм охватывает всю реальность, весь глобальный Процесс Процессов: к примеру, в этом Процессе действуют разум государства, разум истории, неизмеримо превосходящие разум человека. Собственно же с человеком соотносятся лишь определенные низшие ступени и формы выражения разума. Т.о., в реальности, конституируемой в диалектическом процессе саморазвития Абсолютного Духа, человек занимает лишь определенную клетку на определенной ступени, не самой низшей, но и не высшей (аналогично эволюционистской картине).

Вбираясь в диалектический процесс как одно из перерабатываемых в нем содержаний, человек приобретает новый привативный, ущербный предикат: частичность. Он не достигает в полной мере всеобщности, поскольку не объемлет всех ступеней процесса: подобно самому разуму, все его разумные действующие способности, предикаты в диалектическом становлении претворяются в спекулятивные категории и отделяются от него, деантропологизируются. Эта частичность соединяется с производностью, вторичностью, служебностью человека по отношению к нечеловеческому Первопринципу процесса: цитата, приведенная выше (а к ней легко присовокупить и другие подобные), отчетливо представляет человека как ступень и орудие Абсолютного Духа. Эту коренную черту Системы подкрепляет, усиливает и пресловутая концепция «хитрости» или «коварства» (Listigkeit) Духа, согласно которой человек Духом не только полагаем, но и манипулируем. Напротив, отнюдь не отменяет и не уравновешивает ее утверждение за человеком разумной активности и совершающегося самостановления. («Человек есть мыслящий дух»; как таковой, как осуществляющий мышление и познание, «Человек сущностно отличен от природы… Человек должен быть для себя самого тем, что он есть в себе… Этого “для себя” он должен достичь»[211]; и т.п.). Подобная активность носит сугубо ограниченный характер, в пределах «клетки человека» в Системе, и разве что вуалирует, смягчает «объективный антиантропологизм» Системы. Здесь очередное усиление антиантропологизма по сравнению с Кантом, который выдвинул и проводил твердо принцип, утверждающий, что человек не может быть средством, а только целью.