Михаил Лифшиц - Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального)

• Название: Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального)
• Автор: Михаил Лифшиц
• Издательство: Прогресс–Традиция
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5–89826–174–5

«Диалог с Эвальдом Ильенковым» — одна из последних незаконченных работ выдающегося философа Михаила Лифшица (1905–1983), в центре которой проблема реальности идеального. Решая ее в духе своей онтогно — сеологии и теории тождеств, Михаил Лифшиц вступает в полемику не только со своим другом и единомышленником Эвальдом Ильенковым, но и с основными направлениями философской мысли современности. Коперниковский поворот его онтогносеологии заключается в программе Restauracio Magna — возвращения классики, постижение которой, по мнению Михаила Лифшица, доступно только свободному человеку. Издание осуществлено при финансовой поддержке Александер — Института (Хельсинкский университет, Финляндия) Публикация В.М. Герман, АМ. Пичикян и В.Г. Арсланова Подготовка текста к печати и послесловие В.Г. Арсланова

---

Допустим, что вы приходите к врачу, жалуясь ему на плохой сон и общую депрессию. Вы для него продукт организма и среды, но врач такой же человек, как вы, и у него также есть свой организм и среда. Выписывая вам стандартные таблетки, он думает про себя: «Черт бы тебя побрал с твоими болезнями! Вот у меня что — то болит в правом боку. Хорошо еще, если камни, а если другое? Надо сходить к Петрову, он хороший диагност». И вот врач идет

к другому врачу, для которого он вместе со своими сомнениями представляет собой только объект исследования.

Однако Петров также имеет свой организм и среду. Он только что закончил тягостный бракоразводный процесс, находится в состоянии душевного подъема и склонен ставить только оптимистические диагнозы. После довольно быстрого прощупывания печени он успокаивает приятеля, советуя ему пить минеральную воду и валерьяновый корень. «Должно быть, что — нибудь гастрическое». Но если эта тенденция ставить легкомысленные диагнозы упрочится, то самого Петрова придется послать к третьему врачу, третьего — к четвертому, и так далее до бесконечности. Каждый врач есть только пациент для своего собственного врача, то есть для другого сознания, которое рассматривает его извне с целью определить ход объективного процесса, объясняющего, как эпифеномен, и сознание больного.

В таком случае одно из двух: либо это совокупное сознание больного есть больное сознание, которому доверять нельзя, либо всякое сознание (при любой его ограниченности условиями развития) не является простым продуктом данного организма и среды. По всей вероятности, в нем есть нечто большее, и, едва начав рассуждать, мы уже предпо—57

лагаем наличие истины вне нас, а следовательно, и «критерия» ее, как говорили древние.

Возьмем в качестве примера теорию, ставящую знак равенства между субъективным переживанием работы головного мозга и содержанием человеческого сознания. Согласны мы с этой теорией или нет, наш спор является столкновением идей. Допустим, что эта теория ложна. Но как теория она все же не простая греза, не субъективное переживание нашего собственного бытия, а плохая картина внешнего бытия. Если же допустим, что эта теория верна, то она представляет собой исключение из общего правила, подрывающее аксиому полной зависимости всякого сознания от определенной системы условий, стоящих за ним. Если, наконец, предположенная теория сама подчиняется общей аксиоме, утверждаемой ею, то она представляет собой только субъективное переживание как всякое другое, и тогда нет никакого основания ей верить и вообще считать ее теорией.

Школа Фрейда объясняет явления духовного мира биологической жизнью людей за кулисами их сознания. Это естественно ставит вопрос — является ли сама теория психоанализа верным или неверным зеркалом того, что есть, то есть теорией, или она тоже представляет собой иллюзорную сторону какой — нибудь скрытой патологии? Быть мо—58

жет, эта склонность видеть во всем продукт затаенного сексуального импульса сама является следствием одностороннего развития современной психики и особенных условий венской жизни начала XX века? Двусмысленность лежит в самой исходной аксиоме фрейдовской школы, как это фактически признает Карл Густав Юнг, один из вьщающихся ее представителей. Пусть наше сознание есть эпифеномен бессознательных начал, архетипов коллективной жизни общества, как полагает Юнг. В таком случае и сама теория психоанализа не может вырваться из своей судьбы, чтобы познать бессознательное в его подлинном значении, ибо это будет уже не картина бессознательного, а собственная мысль исследователя, преобразующая то, что стоит «позади» сознания, в нечто сознательное, то есть в обычную иллюзию. Получается фигура, похожая на кантовскую вещь в себе, относительно которой нам известно, что нам о ней ничего не известно[7].

Если в былые времена такие противоречия таились на дне глубоких философских систем, то в наши дни они воспроизводятся на каждом шагу в качестве стереотипов массового сознания, то есть духовной обывательщины, возведенной в ранг науки

посредством специального ученого языка. Содержание дела всегда одно и то же независимо от того, о чем идет речь. Возьмем в качестве примера историю искусства. Модная мини — теория гласит, что перспективная живопись эпохи Ренессанса была не постижением истинной природы нашего зре ния для передачи видимого мира на полотне, а проекцией интересов городской буржуазии, стремив шейся овладеть силами природы и потому настро енной в духе натуралистической иллюзии. Этот стереотип можно найти даже у серьезных историков искусства, как Хаузер или Франкастель, не говорят уже о таких беспардонных политиканах и болтунах, как Гароди.

Я не стану здесь приводить доказательства того, что в эпоху Возрождения существовало сильное движение умов в обратном направлении — от иллюзии к истине. Достаточно вспомнить «Книгу о живописи» Леонардо или идеи Аверроэса в эстетике Кампанеллы, не говоря уже о Бэконе с его идеей аллегории как основного средства выражения истины в искусстве. Разумеется, городская буржуазия играла большую роль в освободительном движении эпохи Ренессанса, но почему завоевания художественной культуры этой эпохи должны быть только условным выражением ее классовых интересов, а не объективным завоеванием всего человечества? Только потому, что, подчиняясь определенному движению умов своего времени, современные исследователи отвернулись от общих понятий объективной истины и реализма в искусстве?

Если люди эпохи Возрождения наивно полагали, что их эстетика живописи имеет объективное значение, на самом же деле она выражала только условное мировоззрение буржуазии, то принятый нами общий принцип не только можно, но и нужно применить к современной эстетике условности всякого художественного восприятия мира. А это значит, что теория многих «видений» также условна, наивна, представляет собой только символическое выражение определенной эпохи и «социума». Какой мерой мерите, такой и сами измерены будете.

Читатель видит, что, подчиняя бесконечность сознания, как атрибута материи, определенной сумме конечных условий, можно лишить его собственной природы — сознательности и таким образом закрыть ему путь к всеобщей объективной истине, а это ведет к безвыходным положениям, так как любая теория имеет претензию на истинность. Что является материалом для подобного противоречия — физиология мозга, психология мышления, поведение животных, язык, перспектива, — все это уже не так существенно, но все это философия неведомо для самой себя.

4. Поиски «метасознания»

Безвыходные положения рождают чрезвычайные усилия для их преодоления. К таким усилиям относятся знаменитое «трансцендирование» экзистенциалистов, «философская вера» Ясперса, «взаимное освещение» герменевтики или «социология знания», возникшая в Германии двадцатых годов и перенесенная затем в англосаксонские страны. Нельзя назвать эти и другие подобные усилия совершенно бесплодными, но, во всяком случае, можно доказать, что они не выходят из магического круга древних скептиков. Остановимся на «социологии знания» Шелера и Мангейма, так как она при всей своей изысканности очень похожа на нашу отечественную вульгарную социологию, а это напомнит читателю тридцатые годы, когда в литературе так называемого «течения» был отвергнут принцип феноменальной замкнутости духа. Напомнить это полезно, ибо старая хлеб — соль забывается.

Первая аксиома «социологии знания» состоит именно в том, что наша духовная жизнь всегда ограничена определенным кругом фактических условий и, соответственно, тем или другим избирательным типом восприятия и проецирования вовне социально окрашенной картины мира. Эта ак — сиома безусловной замкнутости сознания тотчас же ставит вопрос — распространяется ли действие ее на сознание самого социолога, которое также должно быть продуктом своей эпохи, своих условий и, следовательно, согласно принятому общему правилу, будет только условной идеологией определенного типа. Макс Шелер ищет выход из этого круга. Он пишет: «Если бы действительно в человеческом духе не было никакой инстанции, которая могла бы возвыситься над всеми классовыми идеологиями и перспективами их интересов, то всякое возможное познание истины стало бы иллюзией». Приписывая без всякого права подобную точку зрения марксизму, Шелер продолжает: «Тогда и определенный род логического мышления и познания был бы только функцией самого классового положения или выбора такой позиции». Социология знания отвергает подобный релятивизм, считая его столь же ошибочным, как и «абсолютизм», не желающий признавать влияние классовой позиции на этос и особый род мышления, свойственный каждому индивиду.

Остаются «предмет и содержание мышления», которые Шелер хочет вынести за пределы классовой относительности. Противоречие, возникающее при этом, представляется ему «кажущимся». В чем же возможное решение этого противоречия? «Оно