Георг Гегель - Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика

• Название: Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика
• Автор: Георг Гегель
• Жанр: Философия
• Год: 1929

Собрание сочинений в 14 томах. Издательство социально-экономической литературы (Соцэкгиз)

Год: 1929-1959

---

Но способ изложения, применяемый Бруккером, недопустим не только потому, что излагаемые им древнейшие греческие философы сами не извлекли тех выводов, которые, по его мнению, содержатся в их прин-

{353}

ципах, не только, следовательно, потому, что эти философы не высказали определенно этих выводов, а главным образом потому, что, делая эти выводы за древних греческих философов, им навязывается признание и применение конечных отношений мыслей, явно противоречащих замыслу этих философов, бывших спекулятивными умами, —выводы эти лишь оскверняют чистоту философской идеи и фальсифицируют ее.

Но если там, где дело идет о древних философских учениях, от которых до нас дошли лишь немногие положения, такое искажение может в свое оправдание ссылаться на то, что оно якобы делает правильные выводы, то это оправдание отпадает, когда дело идет о таком философском учении, которое, с одной стороны, само формулировало свою идею в определенных мыслях и, с другой, само же исследовало и точно определило ценность категорий. Если, несмотря на это, идею уродуют, выхватывают из учения лишь один момент и (как по отношению к тожеству) выдают его за целое, и если, совершенно не задумываясь, применяют категории как цопало, применяют их в том виде, какой они имеют в повседневном сознании, в их односторонности и неистинности,— то такое ложное понимание решительно не имеет оправдания. Опирающееся на развитую культуру мысли познание соотношений мысли есть первое условие правильного понимания известного философского факта. Но принцип непосредственного знания не только оправдывает, но даже делает законом примитивность мысли. Познание мыслей и, значит, культура субъективного мышления так же мало представляет собою непосредственное знание, как какая-нибудь другая наука или какое-нибудь другое искусство и уменье, Религия есть та форма сознания, в которой истина доступна всем людям, какова бы ни была степень их образования; научное же познание истины есть особая форма ее сознания, работу над которой готовы брать на себя лишь немногие. Содержание этих двух форм познания — одно и то же, но, подобно тому как некоторые вещи, как говорит Гомер, имеют два названия, одно— на языке богов, а другое — на языке недолговечных людей, так и для этого содержания существуют выражения на двух языках: на языке чувства, представления и рассудочного, гнездящегося в конечных категориях и односторонних абстракциях, мышления и на языке конкретного понятия. Если хотят, исходя из религии, говорить и судить также и о философии, то для этого требуется нечто большее, чем одно только обладание привычкой говорить на языке повседневного преходящего сознания. — Основой научного познания является внутреннее содержание, обитающая

{23}

Логика. "

{354}

внутри его идея и ее живая жизнь в духе, точно так же, как религия не в меньшей мере есть развитое чувство, дух, пробудившийся к самоотчету, развернутое содержание. В новейшее время религия все больше и больше свертывала объем своего содержания и уходила в напряженность благочестия или чувства, уходила притом часто в такое чувство, которое обнаруживало чрезычайно скудное и плоское содержание.

До тех пор, пока религия обладает определенным credo, учением, догматикой, она обладает тем, чем может заниматься философия и в чем последняя, как таковая, может с нею соединиться. Но это в свою "очередь не должно понимать согласно разделяющему, дурному рассудку, у которого находится в плену современная религиозность и согласно которому последняя воображает, что религия и наука взаимно исключают друг друга или что они настолько отделимы друг от друга, что после этого отделения они соединяются лишь внешней связью. Из сказанного выше следует, наоборот, также и то, что религия, правда, может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя. Истинная религия, религия духа, должна обладать credo, некиим содержанием; дух есть существенно сознание и, следовательно, сознание ставшего предметным содержания; как чувство, он есть то же самое содержание, только еще не предметное (он лишь качествует, употребляя выражение Якова Беме), есть лишь низшая ступень сознания и даже, можно сказать, сознание в форме души, общей человеку с животным. Лишь мышление превращает душу, которой одарено и животное, в дух, и философия есть лишь сознание человеком этого содержания — духа и его истины— также и в форме той своей существенности, которая отличает человека от животного и делает его способным к религии. Сгустившаяся в одну точку, сосредоточившаяся в сердце религиозность должна делать существенным моментом своего возрождения сокрушение и уничтожение содержания; она, однако, должна была бы вместе с тем вспомнить, что она имеет дело с сердцем духа, что духу вручена власть над сердцем и что эта власть может осуществиться лишь постольку, поскольку он сам возродился. Это возрождение духа из естественного состояния невежества и заблуждения совершается посредством преподавания объективной истины, содержания, и основанного на свидетельстве духа верования в объективную истину. Это возрождение духа есть, между прочим, непосредственно также и возрождение сердца, освобождение его от чванливости одностороннего рассудка, освобождение от суетной уверенности в том, например, что конечное отлично от бес-

{355}

конечного, что философия необходимо должна быть или многобожием, или, у более проницательных философов, пантеизмом, и т, д., — освобождение сердца от таких жалких воззрений, которыми смиренное благочестие превозносится перед философией, равно как и перед теологическим познанием. Если религиозность упорствует в своей узкой и потому бездуховной напряженности, то она, разумеется, видит только противоположность между этой ее ограниченной и ограничивающей формой и духовным охватом религиозного и философского учения как такового*). Но мыслящий дух не только не довольствуется удовлетворением, доставляемым немудрствующей чистой религиозностью, но и точка зрения такой религиозности является результатом его собственных рефлексии и резонирования. Ее презрительное отношение почти ко всяким учениям, ее свобода от последних есть дело поверхностного рассудка, и, пользуясь мышлением, которым она сама заражена, для нападок на философию, точка зрения такой религиозности с трудом удерживается на тонком бессодержательном острие абстрактного чувства. Не могу удержаться от того, чтобы не привести здесь в извлечении поучительное слово г. Франца фон-Бадера о такой *) Возвращаясь еще раз к г. Толюку, которого можно рассматривать как восторженного представителя пиэтистического направления, мы должны сказать, что отсутствие определенного учения явно сказывается в его произведении, носящем название «Ueber die Lehre vcn der Sunde», 2-е изд. (оно только что попало мне в руки). Меня удивил способ рассмотрения учения о троичности в его сочинении под названием «Die speculative Trinitatslehre des spatem Orients» — впрочем, за тщательно собранные в нем исторические сведения я искренне благодарен автору. Он называет это учение схоластическим. Оно, во всяком случае, гораздо древнее, чем то учение, которое носит название схоластического. Он рассматривает его только с внешней стороны, со стороны его предполагаемого исторического возникновения из умозрений относительно некоторых мест из Библии и под влиянием платоновской и аристотелевской философий (стр. 41).

В своем же сочинении о грехе он, должно сказать, обходится с этим догматом по-кавалерийски, объявляя его (стр. 220) способным служить лишь рамкой, в которой могут быть расположены учения веры (какие?); по г. Толюку следует даже применить к этому догмату выражение, что он кажется фата-морганой, стоящим на берегу (может быть, стоящим на мели духа?). Но «фундаментом» (там же, стр. 221, г. Толюк говорит о треножнике), на котором может быть основана вера, учение о троичности «никогда не явится». Не являлось ли, однако, это учение, как самое святое, всегда или, по крайней мере, с давних пор главным содержанием самой веры в качестве credo и не было ли оно фундаментом субъективной веры? Как может без этого догмата обладать более чем моральным или, если угодно, более чем языческим смыслом, как может обладать христианским смыслом учение об искуплении, которое г. Толюк с такой энергией старается 23*

{356}

форме благочестия из предисловия к 5-му выпуску «Permentis cegni- tionis», стр, IX и сл.

До тех пор, — говорит он, — пока наука не возвратит снова религии уважения, основанного на свободном исследовании и, следовательно, подлинном убеждении, вы, благочестивые и неблагочестивые, со всеми вашими заповедями и запретами, со всеми вашими разговорами и действиями, не поможете беде, и не пользующаяся уважением религия не будет пользоваться также и любовью. Ибо любить настоящим образом, от души, мы можем только то, что пользуется искренним уважением и что мы признаем несомненно достойным такого уважения; только такого рода amor generesus может служить на пользу и религии Другими словами: если хотите, чтобы снова процвела религиозная практика, то позаботьтесь о том, чтобы мы снова получили разумную теорию этой практики, и не очищайте поля битвы вашим противникам (атеистам) неразумным и богохульным утверждением, что нечего и думать о такой теории религии, ибо она невозможна, утверждением, что религия есть дело сердца, в котором мы имеем право и даже должны отказаться от услуг головы *).