Георг Гегель - Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика

• Название: Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика
• Автор: Георг Гегель
• Жанр: Философия
• Год: 1956

Собрание сочинений в 14 томах.

Год: 1929-1959

---

Здесь уже содержится то, что внимание есть нечто зависящее от моего произвола, что я, следовательно, только тогда бываю внимательным, когда я хочу таковым быть. Но отсюда вовсе не следует, чтобы внимание было чем-то легким. Оно, напротив, требует напряжения, так как человек, если он хочет постигнуть какой- нибудь предмет, должен для этого отвлечься от всего остального, от всех этих тысяч движущихся в его голове вещей, от всех других своих интересов, даже от своей собственной личности, и, подавляя свою суетность, не дающую ему как следует сосредоточиться на деле, но заставляющую его слишком поспешно высказывать о нем окончательные суждения, настойчиво углубиться в самый предмет и, не примешивая к нему своих рассуждений, дать предмету проявиться самому, как он есть, или сосредоточиться на нем.

Внимание содержит в себе, следовательно, отрицание стремления придать значение самому себе, и, напротив, подразумевает полное растворение себя в предмете. Это — два момента, в такой же мере необходимые для правильной деятельности духа, в какой они обыкновенно считаются ненужными для так называемого великосветского образования, ибо отличительной чертой последнего является как раз способность скорого решения всех вопросов, пренебрежительного отношения ко всему. Это пренебрежение в известной мере обращает человека вспять к состоянию дикости. Дикарь почти ни к чему не бывает внимателен; он все пропускает мимо себя, ни на чем не сосредоточиваясь. Только благодаря образованию духа внимание приобретает силу и достигает совершенства. Ботаник, например, замечает в каком-либо растении несравненно больше, чем человек, не сведущий в ботанике. И то же самое, естественно, справедливо и относительно всех других предметов знания. Человек большого ума и образования сразу же обозревает все перед ним находящееся; ощущение всегда носит у него характер воспоминания.

Как мы видели выше, во внимании имеет место разделение и единство субъективного и объективного. Поскольку, однако, внимание ближайшим образом проявляется в связи с чувством, постольку единство субъективного и объективного является в нем преобладающим, — различие же этих обеих сторон еще чем-то неопределенным. Интеллигенция необходимо переходит, однако, дальше к тому, чтобы развить это различие, — отличить определенным образом объект от субъекта. Первая форма, в которой она это делает, есть созерцание. В этом последнем в такой же мере преобладает различие субъективного и объективного, в какой в формальном внимании перевешивает единство этих противоположных определений.

{248}

Нам предстоит теперь ближе рассмотреть осуществляющееся в созерцании объективирование того, что стало предметом ощущения. В этом отношении необходимо сказать несколько слов как о внутренних, так и о внешних ощущениях.

Что касается первых, то относительно их в особенности справедливо утверждение, что в ощущении человек оказывается во власти производимых на него воздействий, но, однако, освобождает себя от этой власти, если может свои ощущения довести до созерцания. Так, например, мы знаем, что если кто-либо в состоянии превратить в предмет созерцания обуревающие его чувства радости или боли, скажем в каком-нибудь стихотворении, то он отделяет тогда от себя то, что стесняло его дух, и создает для себя облегчение или даже полную свободу. Ибо, хотя рассмотрением многих сторон своих ощущений он и увеличивает повидимому их — силу, он все же в действительности уменьшает эту силу тем, что превращает свои ощущения в нечто ему противостоящее, — в нечто становящееся для него внешним. Поэтому в особенности Гете, и более всего своим Вертером, значительно облегчил состояние своего духа, подвергнув, напротив, читателей своего романа всей мощи действия на них чувства. Образованный человек чувствует глубже, чем необразованный, то, что стало предметом его ощущений, так как он рассматривает его со всех открывающихся при этом точек зрения, и в то же время он превосходит необразованного властью над своим чувством, ибо он вращается преимущественно в стихии разумного мышления, возвышающейся над всякой ограниченностью ощущения.

Итак, внутренние ощущения, как только что было указано, более или менее отделимы от нас, смотря по степени силы рефлектирующего и разумного мышления.

Что касается, напротив, внешних ощущений, то различие их отделимости от нас зависит от того обстоятельства, относятся ли они к объекту как к чему-то устойчивому или как к чему-то исчезающему. Согласно этому определению пять чувств получают такой распорядок, что, с одной стороны, помещаются обоняние и вкус, с другой, напротив, — зрение и осязание, в середине же между ними находится слух. — Обоняние имеет дело с улетучиванием или испарением, вкус же с поглощением объекта. Этим двум чувствам объект открывается поэтому во всей своей несамостоятельности, только в своем материальном исчезновении. Здесь созерцание относится поэтому ко времени, и перенесение из субъекта в объект того, что ощущается, становится здесь менее легким, чем в чувстве осязания, относящемся преимущественно к тому в предмете, что в нем оказывает противодействие, равно как в чувстве, являющемся в собственном смысле чувством созерцания, — зрении, которое занимается именно объектом, как чем-то по преимуществу самостоятельным, идеально и материально устойчивым, — имеет к нему только идеальное отношение, — ощущает посредством света

{249}

только его идеальную сторону — цвет, материальную же сторону его оставляет незатронутой. — Наконец, для слуха предмет материально является пребывающим, однако в идеальном смысле исчезающим; в звуке ухо улавливает дрожание, т. е. только идеальное, не реальное отрицание самостоятельности объекта. При слухе поэтому отделимость ощущения проявляется, правда, менее значительно, чем при зрении, но более значительно, чем при вкусе и обонянии. Мы вынуждены слышать звук, потому что последний, отделяясь от предмета, давит на нас, и мы без большого затруднения приурочиваем его к тому или иному объекту, потому что при своем дрожании он сохраняется как нечто самостоятельное.

Деятельность созерцания приводит, таким образом, вообще к некоторому отстранению ощущения от нас — к преобразованию содержания ощущения в объект, существующий вне нас. Этим изменением содержание ощущения не меняется; напротив, здесь, в духе, и во внешнем предмете оно одно и то же; так что дух не имеет еще здесь никакого собственно ему присущего содержания, которое он мог бы сравнить с содержанием созерцания. Таким образом, то, что осуществляется посредством созерцания, есть только преобразование формы внутреннего в форму внешнего. Это составляет первый, сам по себе еще формальный, способ, каким интеллигенция становится определяющей. — О значении упомянутой внешности следует, однако, заметить двоякое: во-первых, что содержание ощущения, поскольку оно превращается во внешний по отношению к внутренней природе духа объект, приобретает форму чего-то самому-себе-внешнего, ибо духовное или разумное составляет собственную природу предметов. — Во-вторых, мы должны заметить, что так как означенное преобразование содержания ощущения исходит от духа, как такового, то это содержание ощущения приобретает, таким образом, духовную, т. е. абстрактную внешность, и при посредстве этой последней — ту всеобщность, которая может стать непосредственной принадлежностью внешнего, — именно совершенно формальную еще, лишенную всякого содержания всеобщность. Форма понятия сама распадается, однако, в этой абстрактной внешности. Последняя приобретает поэтому двойную форму — пространства и времени (ср.

{§ 254}

— 259). Ощущения полагаются, следовательно, посредством созерцания в пространстве и во времени. Пространственное раскрывается как форма безразличной рядоположности и спокойного пребывания; временное, напротив, как форма беспокойства, как форма чего-то в себе самом отрицательного, следования одного за другим, возникновения л исчезновения, так что временное есть, поскольку его нет, и оно не есть, поскольку оно есть. Обе формы абстрактной внешности в том, однако, тождественны между собой, что как та, так и другая, внутри себя безусловно дискретны и вместе с тем безусловно непрерывны.

Их непрерывность, заключающая в себе абсолютную дискретность, состоит как раз в проистекающей из духа абстрактной, ни да

{250}

какого действительного разъединения не развитой еще всеобщности внешнего.

Если мы, однако, сказали, что содержание ощущения получает от созерцающего духа форму пространственного и временного, то это положение не следует понимать в том смысле, будто пространство и время суть только субъективные формы. Такими хотел сделать пространство и время Кант. Однако на самом деле вещи сами по себе пространственны и временны; упомянутая двоякая форма внеположности вносится в них не односторонне нашим созерцанием, но уже искони заложена в них в-себе-сущим бесконечным духом, вечной творческой идеей. Если поэтому наш созерцающий дух оказывает определениям ощущения ту честь, что придает им абстрактную форму пространства и времени и тем самым в такой же мере делает их подлинными предметами, в какой и уподобляет их себе, то при этом отнюдь не происходит того же самого, что имеет место по мнению субъективного идеализма, — именно, что мы будто бы имеем здесь дело лишь с субъективным способом нашей деятельности определения, а не с определениями, присущими самому объекту. — Впрочем, тем, кто так ограничен, что вопросу о реальности пространства и времени придает совершенно исключительную важность, следует ответить, что пространство и время суть в высшей степени скудные и поверхностные определения, что вещам поэтому очень мало толку от этих форм, а следовательно, и от их утраты — если бы она только была возможна— они очень мало потеряли бы. Познающее мышление не задерживается на этих формах, а постигает вещи в их понятии, содержащем внутри себя пространство и время, как нечто снятое. Подобно тому, как во внешней природе пространство и время посредством присущей им внутренней диалектики понятия снимают сами себя в пользу материи (