Василий Кривошеин - Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому

• Название: Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому
• Автор: Василий Кривошеин
• Жанр: Религиоведение

ПРОСТОТА БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ И РАЗЛИЧИЯ В БОГЕ ПО СВ. ГРИГОРИЮ НИССКОМУ

КРИВОШЕИН ВАСИЛИЙ

---

Григорий часто отмечает, что различаемое нами в Боге - то, например, что Он именуется Светом - не является просто нашим умопостроением, но соответствует чему-то, действительно в Боге существующему. "Мы думаем, - говорит он, - что наименование свет не придается Божественной природе безо всякого смысла, но что оно указывает на какое-либо подлежащее" [91] (на Отца и Сына, в данном случае). И если этот свет определяется разными прилагательными - об Отце говорим Свет неприступный, о Сыне Свет Истинный, - то это ни в чем не умаляет простоты Божественной сущности, ибо эти слова выражают не саму Божественную сущность, а то, что созерцается возле неё: "Этими словосочетаниями Писание ничем не нарушает простоту, ибо общее и частное не суть сущность; таким образом, сочетание этих слов могло бы указывать на то, что предмет сложен, однако самосущность остается тем, чем является по природе, будучи тем, чем она есть. И каждый, причастный пониманию, скажет, что сие относится к тому, что мыслится или усматривается около сущности" [92]. Подобным же образом, сообщение Бога с человеком в наименовании благой не делает из Бога существо сложное: "Бог не сложен оттого, что Он имеет общее с человеком наименование благой. Стало быть, этим ясно исповедуется, что иное есть понятие (λόγος) общности, а иное - понятие сущности, но от этого, тем не менее, не возникает возле простой и неколичественной природы никакой сложности и многосоставности, будь то нечто созерцаемое и усматриваемое в отдельности или нечто, имеющее значение общего" [93].

Понятия Божественной энергии, или энергий, занимают еще более важное место в богословии св. Григория Нисского, подобно выражению около Божественной природы. Иной раз, следуя св. Василию Великому [94], он говорит об "энергии Бога, которая единственно к нам нисходит" [95] (отличая её, разумеется, от Божественной природы). Другой раз, говоря о делах Божьих, о которых свидетельствуют пророки в Писании, он уточняет, различая природу, силу и энергию: "Пророческое слово, - говорит он, - открыло нам в подобных возвышенных словах некоторую часть Божественной энергии, но саму силу, из которой (проистекает энергия), не говоря о природе, из которой исходит сила, оно не показало и не назвало" [96]. В другом месте Григорий с ясностью различает энергию Бога и существо Его: "Как, сказав, что Бог есть Судия, мы понимаем под словом суд некую около Него энергию, а слово есть направляет мысль к самому подлежащему, ясно показывая тем самым, что не следует полагать, будто понятие (λόγος) бытия (του είναι) то же самое, что понятие энергии, - подобным же образом, сказав, что Он есть рожденный или нерожденный, мы разделяем нашей мыслью два утверждения, подразумевая под словом есть подлежащее, а под словом рожденный или нерожденный принадлежность подлежащего" [97]. Божественные энергии многочисленны и разнообразны, и по этим-то энергиям мы примышлением прилагаем к Богу разные, но соответствующие чему-то, действительно в Боге существующему, имена. Энергии относятся к природе [98], и их множественность не препятствует Сыну Божию быть единым в Своей непознаваемой природе (это первостепенно для понимания того, что Григорий подразумевает под понятием Божественной простоты). Так, Григорий говорит, заимствуя текст у Евномия, что "Господь есть Сам по Себе то, что Он есть по природе, но, именованный совокупно по различиям в действиях, Он имеет во всех случаях не одно и то же именование, но вступает в имя по каждому понятию, произведенному в нас действием... ибо по различию в действиях, а также по отношению к тем, на кого направлены эти действия, возможно приложить многие наименования к Сыну Божию, Который един по существу, как и пшеница, которая, будучи единой, получает различные именования, происходящие от разнообразных понятий о ней" [99]. Разногласие между Евномием и Григорием касается, как будто, "значения имен", "обозначают ли они природу, или называемы по действиям посредством примышления" [100]. Григорий опровергает клеветническое обвинение Евномием св. Василия, который, по словам Евномия, отождествляет сущность и энергию Единородного [101]. Григорий же, напротив, утверждает, что значение (λόγος) сущности и энергии не одинаково и что эти два выражения различны [102]. Здесь очень ясно выражен реальный характер этого различения между сущностью и энергией.

В тех многочисленных цитатах из св. Григория, которые мы до сих пор рассматривали, вопрос о простоте природы и сущности Бога и вопрос об энергиях в Боге трактовались им скорее в плане интеллектуальном. Было бы интересно изучить эти вопросы и с духовной точки зрения как в совокупности его творений, так, в частности, и в тех из них, где он пишет о духовной жизни. Однако провести границу между интеллектуальным и духовным у Григория нелегко. Он вообще оспаривает действенность интеллектуального метода познания Бога путем силлогизмов, противопоставляя ему просвещение лучом благодати, которая согревает нас, но не дает постичь Непостижимого: "(Евномиане), видя, что Божественная сила просвещает души путями Промысла и чудесами в творении, проистекая, как некий луч и тепло, от естества солнечного, не восхищаются, однако, благодатью и не почитают Того, Который под всем этим подразумевается - но, простираясь далее того, что может вместить душа, схватывают в объятия софизмов Неприкосновенного и думают удержать Его силлогизмами" [103]. Благодать для Григория (кстати, он говорит то же самое и по поводу энергии [104]) - это Божественная сила, до нас нисходящая; это - проявление Бога, Который из любви к людям сообразуется с нашей немощью; это - Богоявление Света, при котором, однако, Божественная природа остается непознаваемой и несообщаемой. Это не только примышление, благодаря которому мы восходим к Богу, но и нисхождение до нас Бога. Григорий об этом часто говорит традиционным для патристической и византийской мистики языком. Приведем несколько примеров. "Мы утверждаем, что человеколюбие есть та причина, по которой Бог допускает общение с человеком. Поскольку тому, кто по природе своей мал, невозможно возвыситься превыше своей собственной меры и коснуться высоты превосходящей нас природы, постольку Он Сам, склоняя к нам, насколько мы можем вместить, человеколюбивую Свою силу, раздает таким образом исходящую от Него благодать" [105]. И Григорий приводит в пример солнце, лучи и тепло которого умеряются воздухом, в то время как само светило остается по своей природе неприступным для нас из-за нашей немощи[106] . Подобным же образом и неприступная Божественная сила нисходит до нас в богоявлениях, и мы ее воспринимаем в путях Божественного Промысла: "Так Божественная сила.., которая бесконечно превосходит нашу природу и недоступна никакому сопричастию (μετουσίαν), дарует человеческой природе лишь то, что та в силах воспринять, подобно жалостливой матери, повторяющей вместе с младенцем его бессмысленный лепет. По этой причине, являясь людям разнообразно, Божественная сила принимает доступный человеку вид и говорит понятным языком, дабы всеми этими соразмерными нам проявлениями направлять нашу младенческую жизнь и давать ей слегка коснуться Божественной природы путями Божественного Промысла" [107]. Как мы видим из всех этих примеров, речь идет о Божественной силе, которая к нам нисходит, сообразуется с нашей немощью, дабы мы могли её принять, и дает нам слегка коснуться до неприступной Божественной природы.

Григорий здесь говорит о благодати как Божественном проявлении. В другом месте он говорит о свете как одном из наименований Бога, засвидетельствованном Писанием. Он называет его именем, чтобы ясно показать, что имя не прилагается к самой Божественной природе. "Моисей, видевший Бога в свете, - пишет он, - и Иоанн, назвавший Его Свет истинный, также и Павел, весь осиянный светом при первом богоявлении и слышавший затем из света голоса, говорившие: Я Иисус, Которого ты гонишь, - не достаточно ли их для свидетельства?" [108]. Григорий говорит также о неизреченной и предвечной славе Единородного Бога и возмущается евномианами, почитавшими её тварной. "Они нечестивцы, - заявляет он, - ибо, принижая елико возможно неизреченную славу Бога Единородного, они ставят Его в один ряд с тварью [109]... Они не в состоянии привести голос хотя бы одного святого, который предлагал бы созерцать предвечную славу Единородного Бога совокупно с порабощенной тварью" [110]. Это очевидно, ибо ничего тварного не может быть в том, что созерцается в Боге: "Для всех без исключения очевидно, что Бог не имеет в Себе ничего созданного или привнесенного извне, ни могущества, ни мудрости, ни света, ни жизни, ни истины, ничего вообще из того, что созерцается в полноте Божественного лона (а всё это есть Бог Единородный, сущий в недре Отчем). Итак, ни к чему, что усматривается в Боге, никак не возможно подобающим образом приложить имя твари" [111]. И Григорий возвращается к своей мысли о различии между Божественной природой и тем, что около неё, рассматривая первое и второе в связи со степенью их познаваемости: "Пророчество гласит, что величие Божие не имеет границ, и проповедует вполне определенно, что нет предела великолепию славы Его святости. И если то, что окрест него, безгранично, то тем паче Он Сам по Своей сущности, Кем бы Он ни был, никоим образом не улавливается никаким определением" [112]. Отметим, что здесь Григорий относит Божественную славу к тому, что около Божественной природы. Когда же он говорит о том, что она не принадлежит к разряду тварного, то надо иметь в виду, что для Григория самое великое из всех могущих существовать различий является именно различие тварного от нетварного, как он сам это утверждает: "Самым важным разделением во всем, что существует, есть разрыв между нетварным и тварным. Первое является причиной всего, что приходит в бытие, а второе берет происхождение от первого" [113]. И между нетварным и тварным не существует ничего промежуточного: "Разум не знает между обоими ничего промежуточного, чтобы возможно было бы предположить, на рубеже, некое вновь появившееся качество, находящееся между тварной и нетварной природой и причастное обеим, не являясь полностью ни той, ни другой" [114]. И, говоря о Боге, Григорий употребляет выражение Несозданная Сила (ακτίστου δυνάμεως) [115].