Владимир Лосский - Боговидение

• Название: Боговидение
• Автор: Владимир Лосский
• Жанр: Религия: прочее

Владимир Николаевич Лосский один из тех немногих православных богословов XX века, которые вели диалог с христианским Западом, сохраняя всю целостность Православия. Именно этим и объясняется то обстоятельство, что большинство богословских работ Вл. Лосского написаны по-французски: это давало ему возможность показать, обращаясь непосредственно к западным христианам, что Православие — не историческая форма восточного христианства, а непреходящая вселенская истина.

Курс лекций "Боговидение", был прочитан в Сорбонне, в 1945–1946 гг., и является патристическим введением к "паламизму", богословию святого Григория Паламы и других исихастов. Автор прослеживает историю восточно-христианского богословия (непосредственно связанного с аскетикой), начиная с первых веков христианства, через учение отцов-каппадокийцев, различных аскетических и богословских школ сиро-палестинского Востока и Византии к разработанной в Ареопагитиках и развитой в трудах преподобного Максима Исповедника богословской системе, воспринятой и преобразованной в дальнейшем исихастами.

Для воспитанников и студентов духовных учебных заведений, студентов и аспирантов богословских вузов и факультетов, для специалистов, занимающихся исследованиями в области догматического богословия, патристики, а также для всех, интересующихся вероучением Православной Церкви.

---

Исходя из какого-нибудь тела, мы производим ряд абстракций и прежде всего упраздняем его физические качества. Остается определенная протяженность. Устраняя измерения высоты, ширины и длины, мы получаем точку, занимающую известное пространственное положение, известную единицу, некую умопостигаемую монаду. Если затем мы отбросим все, что может быть свойственно существам как телесным, так и бестелесным, то мы "ринемся" (απορριψομεν) в величие (μεγεθος) Христа; если же от величия посредством святости перейдем к "бездне" (βαθος), то обретем известное познание Бога "Вседержителя" (Παντοκρατωρ), познавая не то, что Он есть, а то что Он не есть[39].

Этот текст Климента, в котором мы видим как: бы наметки отрицательного — апофатического — пути Богопознания, напоминает аналитическое рассуждение, которое спустя шестьдесят лет после Климента опишет в своей 6-й Эннеаде Плотин. Его путь интеллектуальных абстракций, путь "упрощения", (απλοσις) или сведёния к единому, также приводит к известному опыту, экстатический характер которого у Плотина выражен более ярко, нежели у его христианского предшественника. У Плотина всякое познание упраздняется в состоянии экстаза, где нет больше ни субъекта, ни объекта, а только опыт совершенного отождествления с Единым. Но создается впечатление, что когда Климент предлагает познавать Бога в том, что Он не есть, он все же остается в сфере интеллектуальной, хотя прежде чем дойти до этого негативного познания и следует — как он говорит — перейти за грань монады умопостижимой, " ринувшись в величие Христа", дабы затем "путем святости" достичь бездны Отца. Место это несколько туманно. Пока мы касаться его не будем. Но одно нам ясно: здесь речь идет о таком созерцании, которое, вместе с о. Фестюжьером, мы можем отнести к мистике интеллектуальной или сверхинтеллектуальной.

Объектом подобного созерцания является Бог, Который Единое превосходит, Который превыше единства[40]. Все понятия, которые можем мы о Нем иметь, — "не имеют формы"[41]. Действительно, к Нему не приложимы ни род, ни различие, ни вид, ни индивид, — ни одна из всех логических категорий. Он и не акциденция, и не то, к чему акциденции прилагаются. Он и не целое, и не часть. Можно сказать что Он бесконечен, ибо у Него нет измерения; Он не имеет ни вида, ни имени. И если мы неискусно и называем Его — Единое, Благо, Дух, Само-бытие, Отец, Бог, Творец, Господь, — то вместо того, чтобы Его именовать, мы, чтобы сосредоточить свою блуждающую и сбивчивую мысль, пользуемся именами самыми прекрасными, какие только можем найти для вещей нам знакомых[42]. "Если Бога познать трудно, то выразить Его невозможно". Это в своем "Тимее" говорит Платон, потому что Платон читал Библию (Климент никогда не сомневался в том, что и Пифагор, и Платон, и стоики, все они обретенное ими знание о Боге позаимствовали в священных книгах евреев). Поэтому Платон, зная о восхождении Моисея на гору Синай, знал и то, что путем "святого созерцания" Моисей смог достичь самой вершины умопостижимого[43]. Чем же еще могло это быть, как не столь трудно постижимой "сферой Бога", которую Платон называет "сферой идей", узнав от Моисея, что Бог есть сфера, ибо Он полностью все в Себе содержит[44]. Обнаружить Его мы можем чистым и внетелесным взлетом мысли только издали, как бы в зеркале, а не лицом к Лицу[45]. Итак, в образе мыслей Климента Александрийского философия Платона и священный текст составляют неразделимую амальгаму и друг друга дополняют, взаимно друг друга раскрывают.

Поднявшись до вершин сущего — до "идеи", мы можем мысленно охватить то, что их превосходит, то есть Благо (αγαθον), достигая таким образом самого предела умопостижимого, согласно Платону[46]. Взойдя на эти вершины, Моисей вступает в мрак (γνοφος), идет навстречу Невидимому и Неизреченному. Мрак означает неверие и невежество толпы, которая неспособна к познанию Бога. Действительно, св. апостол Иоанн говорит нам, что "Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, Который в лоне Отца, Он явил". Лоно Отца и есть то Невидимое и Неизреченное, которое Моисей встречает во мраке. Поэтому некоторые и называют Его βαθος — глубиной, бездной, ибо Она всё объемлет в Своем лоне. Это и есть объяснение того неясного места, которым Климент заканчивает путь интеллектуального анализа порывом в "величие" Христа, от Которого нужно дойти до "бездны" Отца Вседержителя, Самого по Себе неуловимого и бесконечного. Таким образом, климентовское "величие Христа" соответствует той "сфере идей", той вершине, до которой Платон сопровождает Моисея. Отсюда "святостью" достигаешь бездны Невидимого и Неизреченного. Не есть ли эта "святость" то αγαθον, платоновское Благо, превышающее сферу идей? Как бы то ни было, но Моисей стоит перед Богом "Нерожденным", перед "Неведомым Богом", проповеданным апостолом Павлом афинянам, Богом, познаваемым только божественной благодатью и Словом, Которое "у Бога"[47]. Если Моисей просит Бога Себя ему явить, то делает это потому, что Бог дает ему знание о Себе только через Свою силу, " Всякое интеллектуальное искание — сомнительно и слепо без благодатного познания, идущего от Бога через Сына"[48].

Можно было бы ожидать, что теперь Платон отступит перед Моисеем, что спекулятивное мышление философа затмится перед откровением Живого Бога, сообщающего Свою благодать через Сына. Однако в богомыслии Климента именно Платон разъясняет нам, что же есть благодать; Бога можем мы познать только по подаваемой Им добродетели. Ведь Платон, — говорит Климент, — упоминает в своем "Меноне" о некоей подаваемой Богом добродетели, которая посылается нам "божественным жребием". Это собственно и есть "способность к познанию"[49]. Здесь мы в сфере александрийского образа мыслей, в самом очаге мышления эклектического и синкретического, в котором уже издавна религия откровения вычурно сочеталась с элементами эллинистического умозрения. Еще за пятьдесят лет до Климента Александрийского Филон Иудей говорил о силах (δυναμεις), в которых Бог открывался Моисею, в терминах платоновской философии. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в представлении вскормленного греческой философией христианского учителя Боговидение соответствует состоянию описанного Платоном совершенного созерцания "Вечносущего".

У Климента христианское совершенство состоит в познании Блага и уподоблении Богу[50]. Цель христианина — познать или увидеть Бога[51]. Совершенный гносис есть вечное созерцание — αιδιος θεωρια[52] и в этом смысле он — выше веры. Если, отходя от язычества, мы обращаемся к вере, то от веры должны восходить к гносису[53]. Чтобы обладать познанием, недостаточно быть христианином; дар этот следует умножать жизнью, посвященной созерцанию, путем отсечения страстей и достижения состояния бесстрастия. В устах Климента аскетический идеал такого бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков: только совершенный христианин, достигший бесстрастия, обладает даром знания, он — истинный гностик. Необходимо тут же отметить, что климентовский гностик не имеет ничего общего с теми еретиками, которых называют "гностиками" и которых Климент бичует как "псевдо-гностиков". Поэтому, по мысли Климента, христианские гностики — не какая-то отдельная "каста", отличная по своей духовной природе от остальных людей, которые или обязательно телесны, или обязательно душевны. Истинные гностики — это христиане, достигшие совершенства, предложенного всем без исключения упражнением в созерцательной добродетели. "Гностик, — говорит Климент, — поскольку он любит единого истинного Бога, — человек совершенный, друг Бога, поставленный в достоинство сына". Названия благородства, познания, совершенства проистекают от Боговидения, высочайшего преимущества, дарованного душе гностика, ставшей совершенно чистой, удостоившейся, как говорит Писание, вечного видения Бога лицом к Лицу, видения Бога Вседержителя[54]. Это есть видение Бога Отца — Того Бога Невидимого, той Бездны, которая содержит в Своем лоне величие Слова со всем миром идей. Оно предуготовано для "чистых сердцем", для гностиков, достигших предельного совершенства. Но мало кто может дойти до глубин гносиса[55]. Большинство людей питается молоком, знанием несовершенным, катехизисным, верой людей простых и телесных. Твердая же пища — достоверное откровение Будущего Века, видение лицом к Лицу[56]. Оно немыслимо на земле, и один только гносис может дать его посмертно.

Однако от описанного Климентом гностика у нас создается впечатление, что уже в земной жизни он наслаждается совершенным знанием, в котором уже и не остается места для тайны[57]. Примерами истинных гностиков Климент считает Иакова, Петра, Павла и других апостолов. Гностик — все знает, все понимает, даже и то, что другим кажется непонятным[58]. Не есть ли гносис способность разумной души подвизаться в познании и таким образом обеспечивать человеку бессмертие?[59]