Павел Парфентьев - Эхо Благой Вести: Христианские мотивы в творчестве Дж. Р. Р. Толкина

• Название: Эхо Благой Вести: Христианские мотивы в творчестве Дж. Р. Р. Толкина
• Автор: Павел Парфентьев
• Издательство: олкиновское Общество Санкт–Петербурга
• Жанр: Религия
• Год: 2004 Т

Монография российского историка Церкви П. Парфентьева посвящена проблеме осмысления творчества Дж. Р. Р. Толкина как христианского писателя. Анализируя широкий круг толкиновских текстов и привлекая многочисленные источники, относящиеся к христианской богословско–философской традиции, автор показывает место и значение веры в жизни и творчестве знаменитого английского писателя. Ряд рассмотренных в книге вопросов впервые подробно и обстоятельно освещаются в мировой толкиноведческой литературе. Это исследование является первым научным трудом по данной теме, издаваемым на русском языке.

Книга адресована всем любителям творчества Дж. Р. Р. Толкина, специалистам по зарубежной литературе и широкому кругу читателей, интересующихся христианским вероучением и богословием.

---

Итак, язык наделен силой, поскольку связан с реальностью по самой своей природе. Он подобен ей, поскольку она, в свою очередь, создана творящим Словом. С другой стороны, именно в силу взаимосвязи имени — и языка — с реальностью (равно как и того, что язык — это «воплощенное сознание» разумного творения), существует и относящаяся к нему опасность. Искажение речи, ее извращение вполне способно отзываться обратными эффектами — и в реальности, и в сознании. В этом отношении вполне закономерно то, что именно речью пользуется у Толкина Моргот, чтобы обманывать других — через «воплощенное сознание» легче вступить в контакт с умом воплощенного разумного существа — тем более что само сознание в себе оказывается недоступно для Врага против воли его хозяина. Не случайно и то, что для орков и других своих слуг Саурон создает особый язык — Черное Наречие (именно на нем изображенное на Кольце заклятие), которое на деле является во многом именно искаженным и извращенным. В некотором отношении язык, будучи проявлением власти, является также и актом благодатной свободы сотворенного существа: таким образом, поработив язык, можно, в свою очередь отчасти устранить эту свободу, поработив «воплощенное сознание» — удерживать в рабстве его владельца[485]. Лишив разумное творение его подлинной речи, можно «поймать» в ловушку его сознание, — а это гораздо надежнее цепей и тюремных камер.

Говоря о языке, как «воплощенном сознании», нельзя не упомянуть еще один аспект языка, неразрывно связанный с уже рассмотренным. Рассматривая слово в этом аспекте, мы находим его как точку, в которой соединяется Бог и его творение. Язык — место встречи, в котором сотворенный по образу Бога человек, наделенный даром давать имена, встречает мир вокруг себя — бытие, «изреченное» Богом. Встреча с Богом (у непадшего человека) и встреча с Его Откровением в мироздании и в других существах вызывают благоговение и удивление, изливающееся в слове‚ как попытке передать осознание реальности. Таким образом, по верной мысли философа XX столетия Хайдеггера, слово (нем. wort) всегда оказывается ответом (нем. antwort, ant‑wort). Об этом также пишет Ханс Урс фон Бальтазар:

Когда Бог высказывает Себя в бытии мира, а человек этот бытийный язык понимает, то человек не только получает своим познанием часть в вечном разуме, но как познающий является уже затронутым речью изначально Говорящего, а также, поскольку он имеет слово, отвечающим.

Таким образом, человек по своей сущности является словесным и отвечающим. Он не только способен расслышать сущностные слова вещей, отделяющиеся от всеобъемлющего молчания бытия, воспринять их своим разумом и наделить их в его световом и свободном пространстве надлежащими именами — он также может услышать эти сущностные слова вещей как элементы «сужденного» ему языка, чьим элементом он является вместе со своим разумом. Человек «прежде был высказан бытием и Богом в свет истины бытийствующе- го, а уже потом высказался сам. Лишь благодаря тому, что он безмолвно живет в присутствии бытийствующего, вышедшем из светящейся глубины бытия, — он и способен сам зачать слово и произнести его как нечто «внешнее»»[486]''.

Язык человека является в этом богословском понимании не просто отзвуком реальности, обладающим определенной связью с нею — но и ответом на эту реальность, и на слова Творца. Это позволяет нам по–новому увидеть один из «Средиземских» текстов Толкина, связанных с языком, а именно фрагмент из уже упоминавшейся нами «Повести Аданели» в «Атрабет»:

Говорят, что Несчастье случилось на заре истории нашего народа, когда еще никто не умирал. Голос говорил с нами, и мы внимали.

И сказал Голос:

— Вы — мои дети. Я послал вас, чтобы вы жнли здесь. Прндет время, и вы унаследуете всю Землю, но пока вы еще дети и должны учиться. Взывайте ко мне, и услышу; ибо я смотрю на вас.

Мы понимали, что говорит Голос, хотя еще не имели речи. Тогда в нас пробудилось желание говорить, и мы стали выдумывать слова. ‹.‚.›[487].

В общем контексте размышлений Толкина о языке этот фрагмент не может быть случайным, как не может быть случайным также созвучное приведенным богословским размышлениям, указание на рождение языка Эльфов, подчеркивающее его связь с испытываемым ими удивлением перед мирозданием:

Долго жили они в первом своем доме под звездами и в удивлении бродили по Земле, н они начали говорить и давать имена всему, что видели[488].

Итак, мир, сотворенный словом Творца, вызывает удивление и восторг. Как верно пишет Папа Иоанн Павел II в послании к людям искусства, «перед лицом чудес Вселенной, восторг — единственный адекватный подход·»[489]. И первым, наиболее естественно свойственным природе разумного воплощенного творения на этот восторг оказывается слово, и рождающийся из слов язык. Однако этот ответ не единственен, хотя по существу он и лежит у корней всякого иного ответа. Слово оказывается первым образом свойственного человеку творчества, и лежащие в основании его восторг и удивление перед красотой мироздания и стремление к прекрасному — это основания всякого творчества, присущего человеку. Это стремление к красоте связано для христианина связано по своей природе со стремлением ко Творцу, к Богу, Который есть не только абсолютное Благо, но и абсолютная Красота.

Это стремление к красоте и творчеству, «вторичному творению», оказывается одной из основных тем толкиновской истории. Тема эта находит свое осмысление уже в истории творения в «Айнулин- далэ», а продолжение и наиболее рельефное свое выражение она находит в образе народа эльфов:

«Эльфы» — это перевод слова «квэнди», теперь, наверное, не вполне подходящий, а поначалу вполне сносный. Они представлены как раса, сходная с людьми внешним обликом (и чем дальше в прошлое, тем больше), а в былые дни — и статью. Нет, в подробности отличий эльфов от людей я здесь вдаваться не буду! Но я так полагаю, что квэнди этих преданий по сути имеют мало общего с европейскими эльфами и фэйри; и если бы от меня потребовали рационалистического объяснения, я бы сказал, что на самом деле они олицетворяют собою людей, наделенных многократно увеличенным эстетическим и творческим потенциалом, большей красотой, более долгой жизнью и благородством ‹.‚.›[490].

Эльфы воплощают, так сказать, художественный, эстетический и чисто научный аспекты человеческой натуры, возведенный на уровень более высокий, нежели обычно видишь в людях То есть они самозабвенно любят физический мир и желают наблюдать его и понимать ради него же самого и как «нечто иное» — т. е. как реальность, исходящую от Господа в той же степени, что и они сами, — а вовсе не как материал для использования или как платформу для власти. А еще они наделены непревзойденной способностью к художеству или «вторичному творчеству»[491].

В эльфийской истории у Толкина мы встречаемся с творчеством и красотой, достигающими своих высот. Мы видим как искусство — и причастность к нему — способна возвысить и облагородить того, кто творит. Оно способно сохранять и исцелять. Но, как и всякому другому аспекту жизни в мире, подверженном злу и Падению, искусству, «вторичному творению», присущи собственные искушения. Одно из них — это стремление лишь сохранить то, что дорого сердцу, стремление избежать любых, в том числе и благих, перемен — искушение искусства, обращенного лишь к прошлому — с таким искушением сталкиваются, например, эльфы Эрегиона, и оно кончается сауроновым обманом. Иное искушение — и те беды, которое оно способно принести, мы видим в лице Фэанора: искушение «присвоить» искусство, являющееся способностью дарить творимое не только себе, но и другим, — сохранить плоды своего творчества лишь для себя одного. Наконец, искушением становится и искусство, обращаемое в способ неправедного господства. Это, последнее искушение оказывается тесно связано с темой волшебства у Толкина, к которой мы и обратимся в заключение этой главы:

Это стремление (ко вторичному творению — П. П.) одновременно сочетается со страстной любовью к первичному, настоящему миру, и оттого исполнено ощущения смертности — и в то же время миром этим не насыщается. В нем заключены самые разные возможности для «Падения». Оно может стать собственническим, цепляясь за вещи, созданные «как свои собственные»; творец вторичной реальности желает быть Богом и Повелителем своего личного произведения. Он упрямо бунтует против законов Создателя — особенно же против смертности. И то, и другое (поодиночке или вместе) непременно ведет к жажде Власти, и того, чтобы воля срабатывала быстрее и эффективнее, — и отсюда к Машине (или Магии). Под последним я разумею любое использование внешних систем или приспособлений (приборов) вместо того, чтобы развивать врожденные, внутренние таланты и силы — или даже просто использование этих талантов во имя искаженного побуждения подчинять: перепахивать реальный мир или принуждать чужую волю. Машина — наша более очевидная современная форма, хотя и соотносится с магией теснее, нежели обычно признается[492].