Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Тварная софийность отпечатлевающаяся в первозданном человеке, находится в состоянии становления, как все творение. Хотя последнее и осеняется Св. Духом, являющим его софийность, но ее выявление неполно и предварительно даже в самом первозданном Адаме. После же грехопадения «падший образ, истлевший страстьми», до своего обновления во Христе, хотя и сохраняет своим основанием софийность, но являет ее лишь в затемненном виде. Однако оно, это основание, есть в человеке, оно ведомо и видимо его Творцу. Боговоплощение, в котором вместе со Христом совоскресают все человеки в славе, этот Софийный первообраз всякого человека делает прозрачным и явным. Воскресение во славе есть, поэтому окончательное ософиение человека чрез явление в нем его первообраза. В этом смысле оно есть явление Софии Божественной в тварной, свершение творения. Нельзя полагать, чтобы образ воскресающего человека являлся совершенно новым, который как бы извне налагался на человека, напротив, это есть его собственный предвечный образ в Боге, доселе сокровенный и затемненный, но в воскресении явленный в силе и славе своей.

Насколько преображение мира следует вообще рассматривать, как силу и действие Св. Духа уже вне его кенозиса, то и здесь этот

вах Господа «тогда праведники просветятся, как солнце в Царстве Отца их» (Мф. XIII, 43). Однако эти слова притчи о плевелах содержат в себе не отрицание всеобщего прославления тел в воскресении, а лишь указание об особом нарочитом прославлении праведников (об этом ниже)

(1) Здесь уместно вспомнить суждения св. Иоанна Дамаскина в апологии иконопочитания. См. «Икона и иконопочитание».

477

последний, как вольное Его самоограничение в действии, прекращается, и Св. Дух изливается Славой на все воскресающее человечество. Христос, приходящий во Славе, есть Божия Сила и премудрость. Но и Дух Святой, Дух Силы и Премудрости, действием Своим их являет твари. В воскресении человек является в свете Божественной Софии, в той софийности, силою которой и ради которой он создан. Это ософиение в воскресении есть как бы новый, второй акт творения человека, «в нетлении, силе и славе», который стал возможен, получив для себя основание в Богочеловечестве, в соединении двух природ во Христе Св. Духом.

Поскольку Боговоплощение, вследствие падения человека, имеет значение искупления, воскресение есть и спасение человеческого рода от смерти. Но искуплением не исчерпывается все дело Боговоплощения, поскольку оно чрез соединение во Христе природ Божеской и человеческой, Божественной и тварной Софии, еще есть ософиение и прославление творения. Нельзя думать, чтобы человек, даже при отсутствии грехопадения, навсегда оставался бы в отдалении от Бога, в котором все-таки пребывал даже и первозданный Адам, поскольку Творца отделяет от творения непроходимая для самой твари бездна. Только Сам Творец может ее преодолеть, соединившись с человеком, и тем завершить творение, осуществив его высшую цель, дав человеку силу явить образ Божий не в предначертании только и основании, но и в полноте жизни, став «богом по благодати». Последнее свойственно лишь в нетлении и бессмертии, во славе воскресшему человеку. Это ему и сказано Богом: «Бог стал в сонме богов, среди богов произнес суд... Я сказал: вы — боги и сыны Всевышнего все вы» (Пс. LXXXI, 1, 6; ср. Ио. X, 34). Может ли тварная София остаться не явленной в полноте и славе Софии Божественной? Может ли не совершиться ософиение твари в воскресении до той меры, когда «будет Бог все во всех» (1 Kop. XV, 28), до полного ософиения твари?

Однако здесь нас ждут новые трудности. Всеобщее воскресение во славе столь незыблемо утверждается в Свящ. Писании, что в этом утверждении следует видеть прямой догмат церковный. Он и не оспаривается в том смысле, что всем воскресшим телам дано нетление и бессмертие, — иначе нас ждут лжемудрования об «условном», т. е. не всеобщем бессмертии, с их темными, талмудическими истоками. Эта всеобщность воскресения, не связанная с личными свойствами воскресающих, проистекает из его трансцендентного характера: воскрешение мертвых есть действие силы Бо-

(1)       Ср. мои статьи «Проблема условного бессмертия (из введения в эсхатологию)». Путь, 1937 год, №№ 52, 53).

478

жией над человеком, аналогичное творению. Оно постольку остается независимым он человеческих свойств или достижений, есть всецело дар Божий человеку. Оно берет для себя основанием не самоопределение человеческой свободы и действия, но божественное определение творения в изначальной его софийности. Лишь Бог силен даровать жизнь и бессмертие, полноту Своего образа каждому человеку, как имеющему для себя первообраз в Божественной Софии. И в воскресении каждый облекается в этот образ, в его божественном начертании. Это означает, что он облекается красотой. Тела воскресающих будут прекрасны: «воскресшее тело будет духовное, чудное, такое, коего свойство изъяснить как должно не можем» (1). И таковыми будут видеть друг друга свв. ангелы и человеки: Бог создал мир «добро зело» и не населить Царство Славы калеками, уродами, прокаженными, поскольку изъяны и уродства относятся не их бытию, а к состоянию, не к божественному творению, но к тварной свободе. В воскресении же будет явлена полнота творения, а не самочиние тварности. Некоторые, однако, распространяют действие этой последней и на самый образ воскресения, полагая, что тела грешников и образы их будут отражать их внутреннее безобразие (2). Но, помимо того, что такие мысли прямо противоречат свидетельству Слова Божия, они предполагают и окончательную неудачу Божьего творения, бессилие образа Божия в человеке, утрату последним своей изначальной софийности. Естественно, однако, возникает вопрос, на чем же основана эта сила бессмертия и нетления, может ли она быть свойственна существам, которые онтологически пусты, лишены божественной силы? Не являются ли поэтому более последовательны сторонники «условного бессмертия»? В ответ на это мы должны установить догматический постулат всеобщего воскресения в нетлении и славе; воскресшие явятся в тех образах, в которых они существуют в очах Божиих, и в качестве таковых именно будут они видеться праведниками, в меру того, насколько каждый из них сам будет способен постигать творение Божие.

В отношении к бессмертным и нетленным телам воскресения можно допустить только те различия, которые обоснованы онтологически и принадлежат не состоянию, а самой иерархии тварного бытия, существуя и в ангельском мире и относясь также и к

(1) Св. Кирилл Иерусалимский, оглас. поучение, XVIII п. 18.

(2)       Так судить, напр., св. Ефрем Сирин: «все приемлют тело сообразно собственным делам своим. Тела праведных воссияют в седьмкрат паче света солнечного; а тела грешников оказываются темными и исполненными зловония. Одни уподобятся свету, другие тьме (Слово о суде и воскресении, III ч„ стр. 144).           

479

изначальности творения. Именно о таких различиях говорит апостол: «не всякая плоть такая же плоть, но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные, и есть тела земные, но иная слава небесных, иная земных; иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд, и звезда от звезды разнствует во славе. Так и в воскресении мертвых» (1 Kop. XV, 42). И эта иерархия творения сливается в общую его гармонию. Остается спорным значение «тел небесных» и земных. Различение между ними поставлено в тот же ряд, что и чисто природное различие разных видов тел и плоти. При этом говорится о разной славе и образе их прославления (1).

Кроме настоящего текста, Слово Божие умалчивает об изменении или преображении небесных светил и о разной их славе, т. е. о прославлении в преображении. Насколько вообще их состояние связано с земным миром и вместе с ним проходит его катастрофу (Мф. XXIV, 29, ср. Ис. XIII, 9-10: Иезек. XXXII, 7-8, Иоиль III, 15), оно также достигает и того, и другого, становится новым небом наряду с новой землей, и приемлет славу свою. Ветхий и Новый Завет остается геоцентричным, но этот геоцентризм не является исключительным, поскольку земля космически принадлежит вселенной, а потому грядущее единство всей вселенской жизни есть постулат христианской космологии и эсхатологии. Если же звезды суть в известном смысле «тела» ангелов, как думали некоторые из отцов, то, конечно, они не отрицали тем самым и бестелесности последних. Но они неким образом связывали их ипостасные лики с образами звезд, притом «разнствующих между собою во славе». Такова эта новая связь человеческого и ангельского мира, которая последует в воскресении, когда «человеки будут пребывать, как ангелы Божии в небесах» (Мф. XXII, 30), и такое же соотношение имеет распространиться и на землю и небо, тела небесные и земные.

Теперь мы становимся уже перед лицом величайшей трудности, большей которой богословие вообще не знает: как можно соединить софийность творения в его бытии с несофийностью его состояния в свободе? Нам надлежит ввести сюда же и проблему синергизма, как соединение божеского и человеческого начал, притом не только в их согласии, но и в борении. Вопрос сводится к разным образам изживания тварью своего воскресения, которые