Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

470

век осуществляет свою идею, или свое «слово», он имеет и свою собственную форму. Образ этот еще никогда не осуществляется вполне адекватно в раздельных мгновениях и состояниях его жизни (к тому же искаженной грехом, болезнью и смертностью) и является впервые лишь в воскресении. И, однако, для видящего взора никакое состояние тела в земной жизни не чуждо этого своего идеального образа, не пусто от него (иначе это и не было бы его собственное тело). Божественный художник, замысливший весь этот мир форм человеческого многоединства, властен и премудр явить его в творении, раскрыть загадку каждого человека в его внешности и внутренности. При такой постановке теряет смысл и значение вопрос о тожественности отдельных частиц тела мертвого и воскресшего. Вещество воскресшего тела берется прямо из «земли», из которой человек создан и в которую отходит, причем, конечно, это есть уже «новая земля» под новым небом, чем еще раз упраздняется вопрос о тожественности частиц. Скорее надо постулировать всеобщую человеческую телесность, которой является весь природный мир. Взаимная непроницаемость и отталкивание разных тел, которые свойственны им в теперешнем природном мире, не суть их последнее и единственное свойство, сопровождающее их и в мире преображенном. Напротив, ему свойственно состояние обратное, как можно заключить из вхождения и удаления воскресшего Господа «дверем затворенным». (Не об этом ли свидетельствует и евхаристическое преложение св. даров, которое выражается в телесном присутствии Господа — praesenria realis — в евхаристических элементах хлеба и вина, причем именно в этом-то соприсутствии и состоит таинственное «преложение»?). Не правильнее ли поэтому думать о соотношении воскресших тел не как о взаимно разделенной множественности, но как о единой общей телесности, свойственной целокупному Адаму и воспринятой в свою человечность и Новым Адамом? Разумеется, при таком разумении совершенно отпадают тревожившие патристическую мысль вопросы к том, как воскресающее тело найдет и включит в себя частицы истлевшего тела, и каковы они будут. Но эта общая телесность отнюдь не исключает того, что каждая человеческая личность будет иметь ее по своему, согласно своему образу, так что это единство и всеобщность всечеловеческой телесности, как универсального периферического тела, соединяется с множественностью отдельных индивидуальных тел, в которой она осуществляется, причем каждое тело воспринимает ее, согласно своему образу, и как свое собственное, и как родовое общее тело всего человечества.

471

Не притязая на проникновение в эту физику и физиологию будущего века, мы не можем не признать этого постулата в качестве известной богословской гипотезы, не исключающей точек прикрепления в этом всеобщем теле человечества для отдельных тел, в их семенных атомах.

Таким же богословским постулатом является, что в воскресении индивидуальные тела суть образы телесного бытия, со всей ясностью выражающие идею каждого человека. Они содержат в своем образе всю полноту индивидуальных его черт, по которому каждый может быть распознаваем и узнаваем. Иными словами, воскресшие человеки будут познавать друг друга не только в силу духовного общения, но и по своему телесному образу, исшедшему из рук Художника вселенной. Если в здешней жизни мы лишь с трудом взаимно опознаем друг друга, причем в этом опознании всегда есть много неточности, неполноты и ошибок, то в мире воскресения каждый становится доступен для познавания в своем собственном образе. Индивидуальность не упраздняется, но раскроется во всей полноте, притом не только души, но и тела (1). «Духовное тело» есть нерукотворная икона духа, не в том виде, как он себя ныне осуществляет, но как он замыслен и сотворен Богом. Конечно, и в данном случае необходимо включить действие синергизма: наше воскресшее тело, как и вся наша жизнь есть равнодействующая свободного человеческого творчества и благодати. Своей жизнью человек в известной мере творит и свое тело, которое в воскресении облекается славой и бессмертием от Господа. Сюда относятся слова ап. Павла «строит ли кто на этом основании (которое есть Иисус Христос) из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строит, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон: впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. III, 12-15). Синергически наше

(1) Приписываемое Оригену, очевидно, вульгаризованное учение оригенистов, будто бы осужденное на V всел. соборе (на котором оно, во всяком случае, не рассматривалось), содержит мысль об упразднении индивидуальности телесной в воскресении «кто утверждает, что тело Господа, по воскресении, сделалось эфирным и приняло сферическую форму, каковыми телами облекутся в воскресении и все разумные твари, — кто утверждает, что как Христос совлекся Своего земного тела, так и все разумные существа не будут иметь в воскресении подобных настоящим тел, да будет анафема». Здесь осуждается как вообще спиритуалистическое умаление телесности, доходящее до ее отрицания, так и умаление индивидуальности тел, приводящее к принятию их бесформенного единообразия.

472

«строение» входит в тело воскресения, в соответствии своему материалу и качеству, или же оно, сгорая, обращается в ничто, и тогда слава воскресения дается Богом, но без участия человека, даже вопреки ему: «спасется как бы из огня». Однако все получат эту божественную славу телесного воскресения, хотя и по разному. «Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта храмина, разрушится, мы имеем жилище от Бога на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2 Kop. V, 1), «только бы нам и одетым не оказаться нагими» (3). Здесь выражается та же мысль о различном восприятии дара Божья, нерукотворенного, вечного, однако и при наличии коего можно остаться «нагим». И эта же общая мысль об облечении в славу воскресающих телес при воскресении со всей силой выражена тем же апостолом в 1 Kop. XV, содержащей нарочитое богословие воскресения: «сеется в тлении, восстает в нетлении. Сеется в уничижении, восстает в славе. Сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное (42-4). «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек от земли перстный, второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (46-49). «Мы же все открытым лицом преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господа Духа» (2 Кор. III, 18). В этих текстах в самой решительной форме и без всякого ограничения или исключения провозглашается всеобщее воскресение духовных тел в силе и славе, по образу славного тела воскресшего Христа, даже в прямом с ним отожествлении, так что все воскресшее человечество включается в прославленное тело Христово. (При этом еще раз надлежит вспомнить сказанное выше о единстве всеобщего тела воскресшего человечества). Здесь пред нами встает вопрос об этом соотношении духовного тела и славы его. И прежде всего, что означает «духовное тело», — в отличие от тела душевного? Это же противоположение в каком то смысле совпадает с различием тел тленных и нетленных, облекающихся в бессмертие человеков перстных и небесных (1 Kop. XV, 47-8, 53). Не является ли понятие духовного тела противоречивым, conradictio in adjecto, поскольку духовный мир обычно понимается, как бестелесный, а телесность почитается противоположной духу? Однако надо различать разные оттенки в сопоставлении духовного с душевным, плотским или телесным. Платоническое противоставление духа и тела, причем последнее рассматривается, как узы или темница для духа, хотя нередко проникает и в христианскую аскетику, однако не соот-

473

ветствует началам христианской антропологии, которая исходит из определения человека, как воплощенного, отелесненного духа, в соединении с душой, как промежуточным звеном между обоими. Оно не соответствует и здравой онтологии, согласно которой подлинная субстанция материи, как всеобщей реальности, есть дух (1), поэтому же и воплощенность духа не является онтологическим противоречием, но, напротив, его раскрытием в реальности, жизненным откровением. «Духовный» мир сил «бесплотных» может быть понят в своем бытии лишь по связи его co всей полнотой творения, в частности, с человеческим миром, предполагающим ангельское ему служение. Т. о., духовность в смысле бестелесности сил «бесплотных» является также не безусловной, но относительной, лишь особым состоянием или частью всего мирового бытия. Поэтому и идея «духовного тела» сама по себе вовсе не является онтологическим абсурдом, но должна быть понята в определенном контексте, в который она поставляется у ап. Павла. Именно она сопоставляется с идеей душевного тела (или в данном случае синонимичного ему перстного человека). Душевное и духовное тела суть лишь различные состояния телесности человека, в ее отношении к духу. Исходя из тричастного состава человека, который не упраздняется и при этом различии, нет основания и в духовном теле упразднять элемент душевности, или душу, образующую тело и соединяющую чрез то человека с миром. Изменяется их сравнительная энергия. Изначально, до грехопадения человек был в состоянии предустановленной гармонии между телом, душей и духом. Но это состояние было еще предварительным (подобно и предварительному бессмертию: posse non mori, но не non posse mori). Дух должен был активно овладеть душой и телом на основании своей свободы и чрез то приобрести власть над ими обоими. Он был еще в состоянии «души живущей», тогда как ему предстояло в последнем Адаме стать «духом животворящим» (1 Kop. XV, 45). В этом смысле «не духовное прежде», а душевное, потом духовное. Первый человек из земли перстный» (47). После грехопадения дух потерял власть над душой, а чрез нее и над телом. Для нее — а с ним и для всего человека — наступило состояние «тления», т. е. смертности, «немощи» и «уничижения» (42-44), и его тело стало «душевным», перестав быть «духовным», каковым оно было до грехопадения, хотя лишь в предварении. А в растущем ослаблении духовности, в состоянии падения человек становится плотским «зане суть