Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

473

ветствует началам христианской антропологии, которая исходит из определения человека, как воплощенного, отелесненного духа, в соединении с душой, как промежуточным звеном между обоими. Оно не соответствует и здравой онтологии, согласно которой подлинная субстанция материи, как всеобщей реальности, есть дух (1), поэтому же и воплощенность духа не является онтологическим противоречием, но, напротив, его раскрытием в реальности, жизненным откровением. «Духовный» мир сил «бесплотных» может быть понят в своем бытии лишь по связи его co всей полнотой творения, в частности, с человеческим миром, предполагающим ангельское ему служение. Т. о., духовность в смысле бестелесности сил «бесплотных» является также не безусловной, но относительной, лишь особым состоянием или частью всего мирового бытия. Поэтому и идея «духовного тела» сама по себе вовсе не является онтологическим абсурдом, но должна быть понята в определенном контексте, в который она поставляется у ап. Павла. Именно она сопоставляется с идеей душевного тела (или в данном случае синонимичного ему перстного человека). Душевное и духовное тела суть лишь различные состояния телесности человека, в ее отношении к духу. Исходя из тричастного состава человека, который не упраздняется и при этом различии, нет основания и в духовном теле упразднять элемент душевности, или душу, образующую тело и соединяющую чрез то человека с миром. Изменяется их сравнительная энергия. Изначально, до грехопадения человек был в состоянии предустановленной гармонии между телом, душей и духом. Но это состояние было еще предварительным (подобно и предварительному бессмертию: posse non mori, но не non posse mori). Дух должен был активно овладеть душой и телом на основании своей свободы и чрез то приобрести власть над ими обоими. Он был еще в состоянии «души живущей», тогда как ему предстояло в последнем Адаме стать «духом животворящим» (1 Kop. XV, 45). В этом смысле «не духовное прежде», а душевное, потом духовное. Первый человек из земли перстный» (47). После грехопадения дух потерял власть над душой, а чрез нее и над телом. Для нее — а с ним и для всего человека — наступило состояние «тления», т. е. смертности, «немощи» и «уничижения» (42-44), и его тело стало «душевным», перестав быть «духовным», каковым оно было до грехопадения, хотя лишь в предварении. А в растущем ослаблении духовности, в состоянии падения человек становится плотским «зане суть

(1) См. Утешитель, гл. IV, б).

474

плоть, Итак, духовность тела означает, прежде всего, власть духа над душой и его одушевленным телом, прозрачность тела для духа и ему послушность, вообще адекватность человека своей идее, или первообразу. Но этот первообраз может быть явлен не в начале, но лишь в полноту времен. Этим восстановляется иерархия человеческого трехчастного состава, нарушенная в образе «падшем, истлевшем страстьми», и одушевленное тело становится прямым откровением, зерцалом духа, его прозрачным образом и славою, между тем как тело душевное является образом затемненным и извращенным, сам же душевный человек уничижается до рабства плоти с утратой человеческого образа. От него может освободить человека только смерть и последующее за ней воскресение силою Христовой.

Если в воскресении «Господь уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Римл. III, 21), то отсюда следует и понимание характера тел воскресения. Им, прежде всего, свойственна прозрачность для духа и ему послушность, преодоление плотской тяжести душевного тела, а в силу этого и его связанности и ограниченности. Тело освобождается, прежде всего, от чисто плотских потребностей, — чрева и пола, которые держат в плену своем человека душевного: восстание в нетлении вместе с бессмертием дарует и эту свободу. Не упраздняется жизнь в теле с ее чувственностью, но эта последняя становится невинной и непорочной, святой жизнью вместе с природой, радованием и любованием ею. Этому общению не чуждо и вкушение природных даров, как приобщение плоти мира. Не говорит ли Сам Господь на Тайной Вечери, при установлении новых пиши и пития, которые суть Плоть Его и Кровь По. VI, 55), так; «не имам пить от плода лозного, доколе не приидет Царствие Божие» (Лк XXII, 18) и не вкушал ли Господь Воскресший пред учениками Своими «часть печеной рыбы и сотового меда» уже после воскресения (XXIV, 41-3)? И не говорится ли в Откровении о чистой воде жизни и плодах древа жизни в Новом Иерусалиме (XXII, 1-2)? Однако уже изменяется коренным образом природа этого вкушения, ибо оно не есть «пища для чрева», которую упразднит Бог (1 Kop. VI, 13), вместе с зависимостью от нее и самой жизни. Оно становится проявлением безгреховной жизни тела в этом мире, подобно тому, как и труд человека в мире перестает быть совершаем «в поте лица», но становится творческим возделыванием и хранением «Эдема». К духовности тела относится и утрата тяжести и непроницаемости тела, образ которой имеем в прохождении Господа «дверем заключеным». А вместе с этим,

475

очевидно, изменяется общий характер пространственности и протяженности. В этом и осуществится освобождение от «рабства тлению» всей твари, которая мучается и стенает, ожидая откровения сынов Божиих. Но и здесь нам, за отсутствием соответственного опыта, доступны лишь отвлеченные постулаты.

Однако мы не можем пройти молчанием основной, руководящей идеи, которая содержится в откровении относительно всеобщего воскресения, именно, что оно совершитсяво славе, и тем включается в общее явление Славы, сопровождающее Парусию. Если мир приемлет славу в своем преображении, то это же приятие для человеков совершается во всеобщем воскресении (или соответствующем ему изменении). Чрез то сообщается и телесности человека та Слава, которую имел Господь прежде создания мира и возвращает в славном Своем Воскресении, чтобы затем даровать ее сначала ученикам (Иo. XVII, 22), а затем и всему творению. Воскресение во славе настойчиво свидетельствуется в разных текстах Слова Божия, прежде всего, в самой общей форме: «сеется в уничижении, восстает во славе, сеется в немощи, восстает в силе» (1 Kop. XV, 43). (По смыслу, если не по словесному выражению, сюда же относится ст. 53: «ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и мертвенному сему облечься в бессмертие»). И далее эта общая мысль, как бы в подтверждение обетований Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы, разъясняется ап. Павлом именно в смысле сообразности всеобщего воскресения прославлению Христову: «каков перстный, таковы и перстные, «каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (48-49). Эта же мысль подтверждается и так; «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его силою, (которою) Он действует и покоряет Себе все» (Римл. III, 21). Эта сообразность «уничиженного» тела человеческому телу Христову есть сила боговоплощения, в котором Господь воспринял всю полноту человеческого естества и его в Себе прославил, а во Втором пришествии во Славе сообщает ее всему человечеству. При этом однако, при всей сообразности наших уничиженных тел Христову телу Славы, тварное человечество воспринимает ее также лишь тварно, т. е. в становлении, восходя от славы в славу: «преображаемся в тот же образ от славы в славу» (2 Kop. III, 18).

Эта мысль выражена без всяких ограничений в применении ко всему человечеству, как и Господь воспринял его целостно, став Новым Адамом (1): «как мы носили образ перстного,

(1) Некоторые находят отграничение этой всеобщности славы в сло-

476

так будем носить и образ небесного» (1 Кор. XV, 49). Образ небесного будет сиять на всех воскресших телах человеческих, облеченных славою. Это возвращает нас к общему учению о Славе, поскольку она есть явление Св. Духа, Его действие и откровение в творении. Слава есть «облечение в лепоту», красоту творения, как явление Св. Духа во всеобщем преображении. Но с окончательной полнотой эту мысль можно выразить лишь софиологически. Природная красота творения и в нем человека есть его софийный первообраз, тварная София. Вся полнота творения причастна этому первообразу, и каждая человеческая личность принадлежит к целокупному Адаму, как тварному образу Божию (1), имеет и свой собственный первообраз, соответствующий личной своей идее. Каждый человек в своей первозданности есть живое изваяние, художественный образ личного духа, вышедший из рук Божественного Художника, Творца твари, и в образе этих первообразов и воскреснут наши тела (см. выше).

Тварная софийность отпечатлевающаяся в первозданном человеке, находится в состоянии становления, как все творение. Хотя последнее и осеняется Св. Духом, являющим его софийность, но ее выявление неполно и предварительно даже в самом первозданном Адаме. После же грехопадения «падший образ, истлевший страстьми», до своего обновления во Христе, хотя и сохраняет своим основанием софийность, но являет ее лишь в затемненном виде. Однако оно, это основание, есть в человеке, оно ведомо и видимо его Творцу. Боговоплощение, в котором вместе со Христом совоскресают все человеки в славе, этот Софийный первообраз всякого человека делает прозрачным и явным. Воскресение во славе есть, поэтому окончательное ософиение человека чрез явление в нем его первообраза. В этом смысле оно есть явление Софии Божественной в тварной, свершение творения. Нельзя полагать, чтобы образ воскресающего человека являлся совершенно новым, который как бы извне налагался на человека, напротив, это есть его собственный предвечный образ в Боге, доселе сокровенный и затемненный, но в воскресении явленный в силе и славе своей.