Третий Кармапа Ранджунг Дордже - О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты

• Название: О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты
• Автор: Третий Кармапа Ранджунг Дордже
• Жанр: Эзотерика
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-98882-051-2

В книге представлены два трактата Третьего Кармапы с подробными комментариями на них Джамгена Конгтрула, которые лежат в основе философского направления Жентонг традиций Кагью и Риме.

В первой работе подробно обсуждаются представления Жентонга о сознании и его различных аспектах (сознание-основа, немедленный ум, загрязненный ум, ментальное сознание и т.д.), а также говорится о сущностном различении сознания и изначального осознавания, о путях трансформации первого во второе. Трактат «О сущности Татхагаты» посвящен базовому вопросу Махаяны – природе Будды, изначально присутствующей во всех существах и являющейся основой пути реализации.

---

Говоря такое, они напрочь отвергают даже очевидность непосредственно воспринимаемого мира, а потому из всех различных философских позиций их позиция наихудшая.

Также, что касается утверждений о творце, то и в Тибете делались утверждения, будто весь мир (вместилище), все чувствующие существа (его содержимое), всё хорошее и плохое, было создано так называемым Милостивым Гампой (sGam pa phywa). Тиртхики говорят, будто всё это создано Брахмой, Ишварой или Индрой, и они же творят «я» и мир. Все эти заявления являются лишь [следствием] заблуждения – ложными представлениями (идеями) (logpar rtogspa), и потому их следует полностью отмести.

[73]Далее, среди четырех буддийских философских позиций (grub mtha , siddhānta) первая – школа Вайбхашика (bye brag tu smra ba), относящаяся к традиции шраваков (слушателей) (пуап thos), утверждает следующее: «Данные [нам в восприятии] видимые в качестве внешних объектов предметы не истинны, тогда как абсолютно истинный объект (yul, visaya), недоступный сфере деятельности органов чувств, – это некая субстанция (атом), которая не имеет частей (rdzas rdul cha shas med pa). Внутреннее познающее (nangshespa) – это атом ума (sems rdul), момент, не имеющий частей (skad cig cha med sems kyi rdul), причем прошедший момент [атома] не может создать другую вещь. Что же касается первого, другие вещи сделать [этот внешний атом] не могут, и разум (bio, buddhi) не способен познать атом ума; по этой причине они постоянны. Когда [атомы] собираются вместе, то они образуют составную частицу – обманчивую вещь, существующую как объект для сознания органа чувств (dbang shes, indriy-jňāna), определяющей характеристикой которой является непостоянство. Так существует эта [вещь, данная нам в восприятии]». Тем самым [Вайбхашики] утверждают истинность [неделимых] частиц внешних объектов – зрительной формы, звука, запаха, вкуса, осязаемого и [умозрительных] явлений.

Различающая мудрость делит атомы вещества либо на шесть, либо на десять сторон, тогда как атом ума делится на три времени. Но из этого следует, что их существование не обосновано, а стало быть [предшествующие утверждения] неприемлемы. Если же атомы не имеют частей, то из них невозможно образование крупных вещей.

Второе утверждение делает школа Саутрантики (mdo sde pa), [также принадлежащая] традиции шраваков: «Эти конкретные внешние объекты (phyi don), такие как зрительные формы (gzugs) и т. д., являются ложными. Поэтому непосредственно для сознания [сами объекты] не проявляются, однако, когда орган чувств и объект встречаются, проявляется [образ объекта] словно дорожка из пепла вместо [сгоревших] благовоний. Объект, который проецирует (gtodpa, ābhoga) в сознании [образ] внешнего объекта – это конкретная вещь со свойственными ей характеристиками, истинно существующая как скрытая или же спрятанная субстанция, и поэтому именно она порождает (bsyedpa) самость, а именно личность внутри, а также три сферы существования (khams gsum, tridhātu) и объекты-явления внешнего мира».

[Но] это [утверждение] опять неприемлемо. Если это скрытое является уму, то оно не скрытое. [74]А если не проявляется, то оказывается неспособным проецировать свой аспект-образ (татра, ākāra).

2.1.1.2. Каковы учения Победителя

[Кармапа] говорит:

Только Всеведущий

Познав, говорил существам, что

Три этих мира – лишь Ум.

Все явления не возникают ни из себя,

Ни из другого, ни из комбинации того и другого вместе,

Ни без причины, но во взаимной зависимости,

Таковость же пуста своей сущностью.

[Две истины], совершенно лишенные [возможности быть] тождественными или разными,

Полностью свободны от ложного и истинного,

Подобно магической иллюзии, отражению Луны в воде и т. д.

Совершенный Будда, единственный, не имеющий себе соперников во всей вселенной, который благодаря тому, что целиком освободился от двух завес вместе с отпечатками привычных тенденций, знает непосредственно всё познаваемое как есть (ji Ita ba, yathā) и во всем его многообразии (ji snyedpa, yahkāscana). Он говорил, что эти три сферы существования всего лишь естественная форма (воплощение) (ranggzugs), свойственная концептуальному, искаженному неведением уму, а вовсе не существуют в каком-либо истинном смысле.

Так, в «Сутре десяти бхуми»[40] сказано:

[Знайте, ] сыновья Победоносного, эти три мира – только ум.

В «Сутре путешествия на Ланку»[41] также говорится:

Отражение в зеркале является проявляющейся формой,
Которая хоть и проявляется так, но не является тем.
Таково же и то, что воспринимается умом.
При отсутствии понимания [простой видимости]
У приписывающего восприятия[42] возникают два образа-аспекта.[43]
За счет того, что эти представления соединяются с привычными стереотипами
Из ума появляется всё многообразие [явлений];
Именно [это многообразие] воспринимается людьми чем-то внешним,
[Но] миры вселенной – только ум.

В тантрах (sNgags) также сказано:

Нет ни Будды, ни чувствующих существ,
Которые были бы вне драгоценного ума,
Нет никаких объектов, воспринимаемых сознанием,
Которые были бы внешними.

Следовательно, если взять утверждения Тиртхиков относительно реальных вещей, [75]то они не возникают из самих себя, как утверждают Тиртхики, поскольку тому, что уже само существует, нет необходимости еще раз рождаться для того, чтобы быть. Рождения из другого также не может быть, поскольку, если «другое» должно соотноситься с самим [результатом], то при отсутствии этого самого [результата] отсутствует основа для соотнесения, и таким образом что угодно является другим для чего угодно. Однако, если [всё равно говорят, что] одно отличное порождает другое отличное от него, то из этого должно [следовать, что] солнце порождает тьму, а рогожа – вазу, и тому подобное. Но такое невозможно.

Рождение [плода] одновременно из самого себя и чего-то другого так же невозможно, ведь, [если предположить, что они не-одновременны и связаны как причина-следствие, тогда] остаются оба предыдущих недостатка.[44] А если [предположить, что] сам [плод] и вещь, отличная от него, одновременно присутствуют, [но не имеют связи тождества и причины-следствия] они оказываются вроде левого и правого рога [коровы] и не могут быть причинным условием друг для друга.

Возникновение без причины неприемлемо, потому, что мы непосредственно видим рождение ростка из семени и т. д.

Но как же тогда [все происходит]?

Все дхармы-явления, которые входят в категорию самсары и нирваны, в абсолютном смысле являются пустотой, вне каких бы то ни было концептуальных крайностей (sprospa’i mtha las 'daspa). На уровне же относительной видимости они возникают как причина и результат, во взаимной зависимости, а также опирась друг на друга (gcig la geig rten). Что возникает в зависимости [от чего-либо], то пусто [лишено] истинности или реальности-возможности самостоятельного существования по своей сути (rang gis ngo bos grub pa). Таким образом, зависимо возникающее событие (видимость, проявляющаяся в двойственном восприятии) подобно, по своей сути, отражению луны в воде – это «носитель свойств» (chos can, dharmin), или относительная истина. Но та же самая видимость, по природе свободная от всех концептуальных измышлений, пребывает как пустота от собственной сущности (ngo bo stongpa nyid), и она – это «самая что ни на есть Реальность» (cos nyid, dharmatā) – абсолютная истина. Так, Джнянагарбха говорит: «Это самое, как видится, и есть относительная истина. Другое же – вторая [истина]».

В «Полном собрании Сущности Изначального Осознавания»[45] также говорится:

[76]Относительное – видимость, проявляющаяся в двойственном восприятии. Истинность [ее] как у луны в воде. Абсолютная истина – это свобода от всех воспринимаемых [двойственно] характеристик. [Способ] ее пребывания – это восемнадцать пустотностей.

Таким образом, относительная реальность – это видимость, проявляющаяся в двойственном восприятии, а ее природа – пустота, абсолютная истина. Являются они одним и тем же или разными? Одним и тем же не являются. Хотя относительное и «истинно» как обманчивые проявления, но не истинно в абсолютном смысле. Абсолютное же, хотя и истинно как Реальность (сущность всех дхарм-явлений), но «не истинно» как относительное. Например, видимость луны в воде не является непосредственно самой луной, а собственно сама луна не является луной в воде. Если бы они были тождественными, то, это привело бы к четырем нелепицам, которые были перечислены в «Сутре, разъясняющей окончательный замысел [Будды]»,[46] а именно: благодаря видению относительно истинного видели бы и истинное в абсолютном смысле и т. д.