Третий Кармапа Ранджунг Дордже - О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты

• Название: О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты
• Автор: Третий Кармапа Ранджунг Дордже
• Жанр: Эзотерика
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-98882-051-2

В книге представлены два трактата Третьего Кармапы с подробными комментариями на них Джамгена Конгтрула, которые лежат в основе философского направления Жентонг традиций Кагью и Риме.

В первой работе подробно обсуждаются представления Жентонга о сознании и его различных аспектах (сознание-основа, немедленный ум, загрязненный ум, ментальное сознание и т.д.), а также говорится о сущностном различении сознания и изначального осознавания, о путях трансформации первого во второе. Трактат «О сущности Татхагаты» посвящен базовому вопросу Махаяны – природе Будды, изначально присутствующей во всех существах и являющейся основой пути реализации.

---

Таким образом, имеется фундаментальное отличие видения природы абсолютного в высших и низших учениях. Абсолютное бытие низших учений есть объект знания как реализованных, так и обычных существ. Абсолютное бытие высших учений есть то, что знают лишь реализованные существа. Обычные же существа световую сущность элементов и т. п. вообще никак не воспринимают.

Но это отнюдь не означает, что в высших учениях абсолютное бытие есть нечто совершенно отличное от относительного. Обычная грубая материя – это та же самая световая сущность элементов, которая пребывает в абсолютной реальности. Но этот свет как бы превратился в грубые огонь, воду и т. п. вследствие впадения в неведение находящихся во взаимосвязи с ним существ. Это подобно тому, как вода превращается в лед. Очевидно, что лед не есть нечто совершенно отличное от воды. Но одновременно лед и не есть вода, так как имеет отличный от воды способ проявления, другие качества и т. д. Как только наступит тепло, лед снова станет водой. Так же как только существа достигнут реализации, элементы снова станут светом.

Есть еще одно важное отличие понимание абсолюта в высших и низших учениях. Когда в низших учениях существа достигают реализации, материальный мир от этого не меняется. Ведь он по определению не зависит от состояния ума существ. Но когда практик дзогена достигает реализации, мир меняется. Всё материальное измерение дзогченпа самоосвобождается в свою истинную световую природу. Это связано с тем, что в высших учениях материя не существует независимо от ума. Меняется состояние ума – меняется и способ существования материи.

Итак, мы в самых общих чертах рассмотрели отличие понимания природы абсолютного как в высших, так и в низших учениях, и теперь обсудим те причины, по которым методы прасангики неприменимы к абсолютному бытию тантры и дзогчена.

Первая и самая основная причина заключается в том, что абсолют высших учений не нуждается в своем определении, в удостоверении со стороны концептуального сознания. Изначальное состояние, находящееся за пределами любых концепций, знает само себя со всей определенностью и несомненностью и не нуждается в каких-либо концептуальных способах определения или удостоверения своего бытия. Применение же логических методов прасангики к тому, что изначально пребывает вне концепций, абсолютно неправомочно. Чтобы с этим вопросом разобраться до конца, нам имеет смысл вспомнить те причины, на основании которых применение негативной диалектики к абсолюту низших учений было правомочным.

Как мы помним, в качестве таковых выступал тот способ взаимоотношения между концептуальным и прямым познанием, который постулировался в буддийской теории познания. А именно, считалось, что прямое восприятие пассивное и не имеет определенности в своем объекте. Оно видит вазу, но не знает, что это ваза. Определенность в познание привносится концептуальным сознанием, которое в отличие от прямого является активным. Именно оно знает, что перед нами находится ваза, а не что-либо другое. Благодаря этому мы способны совершать целесообразные действия, – например, поставить в эту вазу цветы.

Но на чем основывается такого рода представление о функционировании нашего познания? Чтобы ответить на данный вопрос, следует вспомнить, что вся буддийская теория познания опиралась на воззрения реалистов. Так, даже Дхармакирти, сам исповедуя махаяну, тем не менее рекомендовал при исследованиях в сфере теории познания следовать воззрению саутрантики. Но к сожалению, буддисты так и не разработали теорию познания, целиком следующую высшим учениям, и именно это стало тем фактором, который в Тибете был использован прасангиками для навязывания всем школам своих воззрений в качестве высших. В одном они были правы: их воззрения действительно выше, чем у вайбхашиков и саутрантиков. Атак как все разновидности буддийской теории познания базировалась на учении саутрантиков, то это позволяло прасангикам в диспутах без особого труда побеждать своих противников. Чтобы изменить ситуацию и защитить высшие учения от профанации мадхьямака-прасангиками, требуется со всей ясностью и определенностью осознать следующее: вся буддийская теория познания полностью основывается на воззрениях реалистов и в силу этого абсолютно неприменима в сфере действия недвойственных воззрений высших учений.

Согласно реалистическим воззрениям как обычное чувственное познание, так и прямое йогическое имеют один и тот же объект: состоящие из атомов материальные сущности. То есть имеем следующую ситуацию. Со стороны объектов имеется некая независимая от сознания абсолютная реальность (т. е. состоящие из атомов материальные объекты). А со стороны познающего субъекта имеется прямое познание этой реальности, заключающееся в ее непосредственном отражении и проявлении в сознании. Но в буддийской теории познания то, что есть объект познания, одновременно с этим есть и возможный объект (цель) целесообразной деятельности человека. Поэтому достижение определенности в познании объекта фактически тождественно его включению в сферу человеческой целесообразной деятельности. Истинным источником последней является ментальное сознание. Именно оно ставит цели, разрабатывает планы их достижения и т. д. Все эти операции ментальное сознание осуществляет, используя концептуальный ум, мыслящий в понятиях, словах. Поэтому для того, чтобы некий чувственный объект мог стать частью целесообразной деятельности человека, он должен суметь войти в сферу функционирования концептуального ума. А это означает, что чувственное должно отразиться в концептуальном и быть им определено, то есть получить наименование. Именно поэтому и говорится, что чувственное сознание не способно само достичь определенности в познании своих объектов.

То же самое касается и прямого йогического восприятия. Ведь оно – всего лишь восприятие, и в силу этого не способно само по себе осуществлять целесообразную деятельность. Источником последней является концептуальный ум. Поэтому для того, чтобы на основании йогического восприятия существо приступило к целесообразной деятельности, требуется отражение познанного им в концептуальном уме.

Итак, мы видим, что познаваемые прямым йогическим восприятием абсолютные сущности в соответствии с воззрениями низших учений совпадают с теми сущностями, которые являются объектами обычного чувственного восприятия, и тем самым целиком и полностью входят в сферу целесообразной деятельности обычных существ.[8] Как мы уже отмечали выше, это связано с независимым от ума бытием чувственного. Пребывание абсолютной реальности в сфере общечеловеческого опыта создает вполне достаточные основания для ее анализа на основе обычной теории познания. Более того, как мы помним, на этом настаивали не только прасангики, но и сами вайбхашики и саутрантики.

В высших учениях ситуация совершенно другая. Как мы уже отмечали выше, согласно их воззрениям изменение способа познания чувственного автоматически влечет преобразование характера его бытия. В силу этого абсолютная реальность совершенно выходит за пределы опыта обычных существ и в принципе не может быть включена в их целесообразную деятельность. Однако, как мы помним, именно включенность объектов в целесообразную деятельность обычных существ приводит к необходимости их определения концептуальным сознанием. Отсюда следует отсутствие каких-либо оснований для утверждения, что абсолютная реальность высших учений нуждается в удостоверении и определении со стороны концептуального ума. К тому же не следует забывать, что сами реализованные последователи такого высшего учения как дзогчен крайне негативно относились к самой постановке вопроса о каком-либо удостоверении абсолютной реальности (изначального состояния).[9] Пребывание в присутствии осознавания изначального состояния является самодостоверным, и когда в нем находишься, нет нужды что-либо удостоверять и определять.

Другой важный аспект рассматриваемой проблемы – вопрос о пассивных и активных состояниях сознания. Обычно в буддийской теории познания выделяются концептуальное и непосредственное (прямое) сознания. Первое активно, второе – пассивно. Но все такие представления имеют свой смысл лишь тогда, когда мы пребываем в рамках реалистических воззрений. Ведь что такое прямое восприятие и в чем его отличие от концептуального? В том, что при прямом восприятии объект проявляется в сознании, а при концептуальном – возникает в результате операций обособления. То есть концептуальное сознание как бы само конструирует, создает свой объект. Поэтому оно активно. Прямое же сознание просто проявляет, отражает в себе свой объект, ничего не привнося в него от себя. Поэтому оно пассивно. Но в высших учениях объект не существует сам по себе. Он фактически создается умом. Так, в дзогчене все проявления есть результат функционирования энергии ригпа индивидуума.[10] Но ригпа не может быть концептуальным. И если оно не концептуальное, значит, прямое. Но прямое познание пассивно, в том время как ригпа активно участвует в проявлении объекта из потенциальности Основы. Но если оно не пассивное, то тогда, исходя из стандартной классификационной схемы, следует считать его концептуальным. Очевидно, что таким образом мы приходим к абсурду. Поэтому подразделения сознания на прямое и концептуальное неадекватно воззрениям высших учений. Здесь более разумным было бы говорить о двойственном и недвойственном состояниях ума, о движущемся уме и его природе, о ясности, осознанности и т. п.