Третий Кармапа Ранджунг Дордже - О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты

• Название: О различении сознания и изначального осознавания. О сущности Татхагаты
• Автор: Третий Кармапа Ранджунг Дордже
• Жанр: Эзотерика
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-98882-051-2

В книге представлены два трактата Третьего Кармапы с подробными комментариями на них Джамгена Конгтрула, которые лежат в основе философского направления Жентонг традиций Кагью и Риме.

В первой работе подробно обсуждаются представления Жентонга о сознании и его различных аспектах (сознание-основа, немедленный ум, загрязненный ум, ментальное сознание и т.д.), а также говорится о сущностном различении сознания и изначального осознавания, о путях трансформации первого во второе. Трактат «О сущности Татхагаты» посвящен базовому вопросу Махаяны – природе Будды, изначально присутствующей во всех существах и являющейся основой пути реализации.

---

Также хотелось бы отметить, что в дзогчене у реализованных существ неконцептуальное ригпа выступает как фактор, активный по отношению к концептуальному уму и его проявлениям в форме ментальных, вербальных и телесных действий. Ведь состояние ригпа мастера способно выражать свою активность в виде деяний или слов. Находясь в недвойственном состоянии, он способен в высшей степени эффективно действовать. Так, например, целые трактаты таких мастеров как Лонченпа и др. есть не результат логических умозаключений, а спонтанное самовыражение их состояния созерцания. Что же касается действий на уровне тела, то здесь уместно вспомнить феномен боевых искусств. Хорошо известно, что наибольшей эффективности мастер боя достигает тогда, когда он отключает активность своего концептуального ума, превратив его в простое орудие состояния созерцания. Это значит, что даже в обычном мире ригпа проявляется как истинный властелин сущего, который, хоть и пребывает в недеянии, но при этом также контролирует и направляет все действия. Мы видим, что хотя присущая осознанность (ригпа) неконцептуальна, но, тем не менее, она никогда не бывает пассивной. С точки зрения общепринятой теории познания ее бытие парадоксально.

Можно еще долго обсуждать различные аспекты данной темы, но и так ясно, что буддийская теория познания, основывающаяся на воззрениях реалистов, совершенно непригодна для анализа высших учений. Их абсолютная реальность – состояние присутствия осознавания изначального состояния – не нуждается в определении со стороны концептуального ума. Она самодостаточна, в этом и состоит ее отличие от абсолютного бытия реалистов. Ведь не следует забывать, что весь относительный мир, в котором живут обычные существа, есть просто одно из состояний этой абсолютной реальности. И когда существа достигают реализации, они ничего не оставляют в самсаре. Все аспекты их бытия, в том числе и концептуальное сознание, и чувственное и т. д., самоосвобождаются (в тантре – трансформируются) в свое истинное состояние. Еще раз повторим: бытие реализованных существ в дзогчене самодостаточно; они не нуждаются в том, чтобы кто-то, пребывающий в неведении (маригпа), их определял.

Итак, абсолютная реальность высших учений не нуждается в своем определении, удостоверении и т. п. со стороны концептуального сознания. Она вообще не нуждается в каком-либо определении и удостоверении. Но если кто-то привык мыслить в рамках буддийской теории познания, в которой относительно всего сущего ставится вопрос об источниках его верного познания и т. п., таким людям мы можем сказать: источником верного познания абсолютной реальности является присущая осознанность (ригпа), и именно она его определяет, удостоверяет и т. п. Но «деятельность» ригпа лежит за пределами концепций и поэтому выходит за пределы компетенции мадхьямика-прасангики.

Такова первая и основная причина неприменимости методов прасангики к абсолютной реальности высших учений. Ее вполне достаточно, чтобы со всей уверенностью сказать: эта высшая реальность и есть та сфера, где применение методов прасангики недопустимо в принципе.

Но кроме абсолютной реальности как таковой имеется еще и сфера проявления ее активности (бодхичитты) в самсаре. Такая сфера есть не что иное как духовный путь высших учений. Так как этот путь пролегает в относительной реальности, то, очевидно, он включает в себя концептуальный ум существ. Отсюда вполне закономерно возникает вопрос: насколько правомочно применение методов прасангики к такой компоненте пути реализации высших учений, которая связана с концептуальным умом. Чтобы ответить на него, следует вспомнить условие применимости негативной диалектики к концептуальному уму. А именно, этим условием является подчиненность нашего ума законам формальной логики.

В качестве примера рассмотрим такой метод тантры и дзогчена как гуру-йога. В ней, например, вначале мы рассматриваем учителя как находящегося вне нас. То есть мы и учитель – это разные существа. Но в конце практики происходит интеграция нашего состояния с состоянием учителя, в результате чего мы с ним перестаем быть разными существами. Таким образом получается, что практик и его учитель одновременно и отличны друг от друга, и тождественны друг другу. Также в ходе гуру-йоги мы рассматриваем учителя не просто как некую существующую отдельно от других индивидуальность, но как единство всех учителей. То есть все учителя с точки зрения высших учений одновременно и отличны друг от друга, и тождественны друг другу. И вот такой парадоксальный ментальный образ мы должны в ходе практики удерживать в сознании. Делая предельно краткую гуру-йогу – просто произнося звук «А» – нам следует ощущать свое единство со всеми реализованными существами. А так как на начальных ступенях пути мы еще вынуждены пользоваться концептуальным умом, то нам приходится создавать весьма нетривиальные ментальные образы в качестве временной опоры своей практики. Совершенно очевидно, что с точки зрения формальной логики эти ментальные образы противоречивы и парадоксальны.

На этом примере мы со всей очевидностью видим, что концептуальный ум, следующий высшим учениям, не подчиняется законам формальной логики. Он не есть также проявление негативной диалектики. Ведь суждения типа «данный учитель есть единство всех учителей» носит позитивный, а не негативный характер. Все это говорит о том, что концептуальный ум последователей высших учений следует не формальной, а позитивной диалектической логике.[11] Анализ же последней выходит за рамки компетенции методов мадхьямака-прасангики.

Но здесь у читателей, привязавшихся к ортодоксальной буддийской теории познания, может возникнуть вопрос: а является ли верным тот концептуальный ум, который выполняет практики высших учений? Для ответа на него уместно вспомнить, что состояния концептуального ума считаются верными в том случае, если они поддерживают целесообразную деятельность человеческих существ по достижению поставленных ими целей. Если буддийская теория познания противоречила бы опыту обычных существ и мешала бы им достигать своих целей, то ее следовало бы признать ложной. Подчинение концептуального мышления законам формальной логики не является самоцелью. Просто в обыденной жизни следование формальной логике способствует повышению эффективности обычной целесообразной деятельности существ. Но когда существа следуют высшим учениям, их целью является достижение реализации. На своем духовном пути они используют различные искусные методы, истинная цель которых – это вхождение в состояние созерцания. Следование тем или иным вариантам логики – всего лишь метод, которым пользуется наш ум. Критерий его верности – это то, насколько он способствует достижению поставленной цели. Поэтому то концептуальное состояние ума, которое мешает вхождению в состояние созерцания, не является верным. Как мы видели выше, следование формальной логике находится в противоречии с подавляющим большинством искусных методов высших учений. Это означает, что она превращается в фактор, мешающий достижению поставленной существами цели. Однако в таком случае состояние концептуального ума, который следует формальной логике, уже не может считаться верным. И, наоборот, диалектический ум, правильно выполняющий практику и тем самым способствующий вхождению в состояние созерцания, следует отнести к верному концептуальному сознанию.

Теперь нам хотелось бы остановится на еще одном весьма интересном вопросе. Путь реализации высших учений есть отражение абсолютной реальности в сфере относительного. Выше было показано, что абсолютное бытие реалистов отражается в концептуальном мышлении в соответствии с формально-логическими законами. В то же время отражение на концептуальном уровне абсолюта высших учений несовместимо с формальнологическими законами мышления. Тут возникает естественный вопрос о причине такой ситуации.

Как мы помним, ментальный образ абсолюта реалистов был подчинен формальной логике исходя из следующих обоснований: 1) во-первых, бытие абсолютных сущностей характеризуется изолированностью, а также отсутствием их смешения в пространстве, во времени и в сущности; 2) во-вторых, все абсолютные сущности реалистов обладают присущим существованием.

Что касается изолированности во времени и в пространстве, то данная характеристика вообще не может иметь какого-либо отношения к абсолюту высших учений. Как пространство, так и время представляют собой те ментальные формы, которые определяют функционирование лишь относительного, но никак не абсолютного ума. Вообще, следует весьма ясно различать абсолютное высших и низших учений. И то, что реалисты полагали абсолютным, согласно высшим учениям есть всего лишь воображаемый аспект относительного.

Теперь остановимся на вопросе об изолированности, отсутствии смешения в сущности. Здесь в качестве примера возьмем такие абсолютные сущности высших учений как полностью реализованные существа, обладающие тремя телами будды. Известно, что на уровне дхармакаи все реализованные существа неотличимы друг от друга. Но в то же время в буддизме достижение реализации отнюдь не означает потерю своей индивидуальности. И это проявляется в том, что в измерениях самбхогакаи просветленные существа отличаются друг от друга. Мы видим, что такие абсолютные сущности как полностью реализованные индивидуумы одновременно и тождественны, и отличны друг от друга. Очевидно, что такой способ бытия совершенно выходит за пределы представлений о полной взаимной изоляции абсолютных сущностей или же об их совпадении, слиянии в нечто одно.