Уолтер Элвелл - Теологический энцеклопедический словарь

• Название: Теологический энцеклопедический словарь
• Автор: Уолтер Элвелл
• Издательство: Ассоциация "Духовное возрождение"
• Жанр: Религия
• Год: 2004

Составитель словаря — У. Элвелл, профессор богословия Уитон Колледжа — одного из лучших христианских университетов США.

Словарь включает 1200 статей и содержит не только богословскую, но и историческую, биографическую, а также другую полезную справочную информацию. Словарь написан доступным языком. Он интересен специалистам и понятен непрофессионалам. В его подготовке участвовали около двухсот человек, взгляды которых могли не во всем совпадать, и это лишь подтверждение того, что в современном христианском сообществе существует немало разногласий. Однако ни одна из фундаментальных ценностей христианской веры не подвергается сомнению.

---

Назвать когонибудь или чтонибудь было равнозначно тому, чтобы получить над этим власть (Быт 1:5,8,10; 2:1920; 2 Цар 12:28), а изменение имени знаменовало возвышение (Быт 17:5; 32:28; даже в наши дни ортодоксальные иудеи иногда официально меняют имя умирающего в надежде, что новое имя даст ему здоровье и новую жизнь) или понижение статуса (4Цар 23:3435; 24:17). Искоренить или истребить имя человека или предмета означало его уничтожить(4 Цар 14:27; Ис 14:22; Соф 1:4; см. также Пс 82:5).

В параллелизмах имени Бога часто соответствует Бог как сущность (Пс 17:50; 67:5; 73:18; 85:12;91:2; Ис 25:1; Мал 3:16). Это подчеркивает, что по существу то и другое тождественно. Как показывает Ин 3:18, веровать во имя Сына Божьего то же, что верить в Него самого. Поэтому молиться во имя Иисуса не значит полагаться на традиционную мистическую формулу. Эти слова подразумевают молитву в Духе, Который соответствует Его личности, учению и цели Его служения. Он подобен своему имени, крое означает "Спаситель" (Мф 1:21) и "превыше всякого имени" (Флп 2:9).

R.YOUNGBLOOD (пер. Д.Э.) Библиография:J.Barr, "The Symbolism of Names in the ОТ", BJRL, 52:1129; H. Bietenhard and F. F. Bruce,NIDNTT, II,64856; J. Pedersen,Isr 12:24559.

См. также: ИменаБожьи.

Имманентность Бога

Бога, атрибуты.

Иммануэль (Immanuel).

Доел, "снами (есть) Бог". Евр. словоimmanuel (греч. Emmanouel)встречается в Библии три раза (Ис 7:14; 8:8; Мф 1:23). Во всех случаяхэто имя собственное, так30вут обещанного потомка'alma ("незамужней женщины", Ис 7:14) или parthenos ("девы", Мф 1:23), Который царствует над землей и народом Израиля (Ис 8:8) и защитит их (8:10).

В качестве имени собственного Immanuelуказывает на божественную природу Младенца и на Его благодатную мессианскую роль. Но отдельно взятое, имяImmanuel еще не служит доказательством того, что родившийся от девы будет Сыном Божьим и вторым лицом Св. Троицы. Только узнав из н. з. откровения, что сын Марии воплощенный Бог(Ин 1:1,18; 20:28; Рим9:5; Тит2:13; Евр 1:8; 2 Пет 1:1; 1 Ин5:20; ср. Лк 1:35; Кол 2:9; 1 Тим 3:16), можно сделать очевидный вывод: имяImmanuel не просто означает, что Бог действует через Иисуса, властвуя над своим народом и защищая его; оно указывает на божественную природу воплощенного Христа.

Как в этом имени отображается благодатный труд Христа, явствует из предлога "с" ("Бог с нами"). По одну сторону предлога Бог, бесконечно святой, в Котором нет никакой тьмы (Ин 1:20), чьи чистые очи не могут благосклонно смотреть на злодеяния (Авв 1:13). По другую сторону люди, ни одного из к-рых нельзя назвать праведным (Рим 3:10); все они "чада", заслуживающие гнева Божьего (Еф 2:3). Вряд ли можно было бы упрекнуть Бога, если бы Он послал Сына как "Бога против нас ". Однако Он отк-рыл нам Сына как "Бога с нами", осуществляющего милосердное мессианское служение, исполняя обетование спасения.

Сам Иисус указывает, что в Его служении осуществляется мессианская функция, обещанная в имениImmanuel: "…Я с вами во все дни до скончания века" (Мф 28:20). Заключенная здесь надежда полностью и окончательно воплотится в новых небесах и на новой земле, когда "Сам Бог с ними будет Богом их" (Откр 21:3).

R.L. RF.YMOND(nep. Ю.Т.)

Импанация (Impanation).

Лат. impanare "воплотить в хлебе". Присутствие в евхаристии Христа, объясняемое через Его воплощение в хлеб гостию. Гитмунд Аверсийский(ум. до 1195) сравнивал импанацию Христа в евхаристии с воплощением родившегося Христа. Иоанн Парижский (ум. 1306) говорил, что "тело Христово "импанировано"", т.е. "стало хлебом". Католичеекая церковь отвергла учение об импанации, разработав другое учение о пресуществлении: при освящении хлеб превращается в тело Христово "чудесным и единым превращением" таким образом, что акциденции хлеба (внешние признаки) остаются, но субстанция (внутренняя реальность) становится телом Христовым. Импанационисты отстаивали свою точку зрения, утверждая сосуществование хлеба и тела Христова: причастники вкушают не только тело Христово (как при пресуществлении), но также и сам хлеб. Эту идею часто приписывают лютеранам: их концепцию "соприсутствия " толкуют в том смысле, что участник евхаристии вкушает тело и хлеб, смешанные воедино. Отдельные лютеране могут придерживаться подобной точки зрения, однако лютеранские исповедания не пытаются объяснить способ соединения тела Христова и хлеба в евхаристии; это считается "тайной". Лютеранская церковь официально отвергла учение об импанации, осудив его в Формуле согласия (1577) и признав: "Мы не верим в то, что тело и кровь Христа заключены в физическом объеме хлеба" (SD.14).Вместе с тем Церковь засвидетельствовала, что, вкушая "естественный хлеб", верующие "сверхъестественным, непостижимым образом" вкушают и тело Христово(SD.64).

C.G.Fry (пер.Ю.Т.) См. также:Вечеря Господня, взгляды НА.

"Индийская теология" (Indian

Theology). Так называется движение, крое стремится сформулировать библейскую теологию в категориях индийской мысли, соответствующих индийскому культурному контексту. До недавних пор на индийской теологической сцене доминировала западная теология, и это вызывало критику христианства со стороны индийских мыслителей. " Индийская теология " основана не христианами, а просвещенными индусами, находившимися под сильным влиянием западной мысли и христианства. Эти просвещенные националисты хотели реформировать индуизм и индийское общество, чтобы создать противовес активности христианских миссионеров. Лидеры индийских христиан, со своей стороны, рассчитывали, что новая теология станет ответом на критику христианства как чуждой, опасной и денационализирующейсилы. "Индийскаятеология" стремилась выразить индийское самосознание в рамках христианства и найти способ, благодаря крому человек мог бы стать христианином, оставаясь индусом. Она противодействовала попыткам возрождающегося индуизма отвести христианству второстепенную роль. И наконец, она поставила себе целью передать Евангелие в понятиях, привычных для индуса, "принести воду жизни в индийской чаше ".

Тенденции "индийской теологии". Это движение не следует единой схеме; разные его представители поразному излагают евангельскую весть, сообразуясь с тем или иным историческим контекстом и социальнорелигиозными потребностями.

(!)Предпринимаютсяпопытки "гармонизировать" скорее христианство, чем самого Христа, с индуизмом. Духовный отец новой Индии Рам Мохан Рой (17721833) и его преемник Кешаб Чандра Сен (183884) интерпретировали Иисуса в индийских традициях, изображая Его как азиата. Они полагали, что этическое учение Иисуса, независимо от Его личности, обеспечит людям мир и счастье, и толковали доктрину о Богочеловеке в духе мистических традиций Индии. При этом индуизм, известный своей универсальностью, легко включает в себя Иисуса Христа и "лучшие элементы" христианства.

(2) Наблюдается стремление к диалогу. В Индии христианская теология существует в окружении активных и влиятельных нехристианских религиозных систем. В первую очередь это индуизм религия, крую исповедуют восемьдесят четыре процента индусов. Характерная для индуизма религиознокультурная среда оказала решающее влияние на то, как "индийская теология" подходит к нек-рым важным вопросам, в частности, к вопросам об уникальности и исключительности фигуры Христа и о природе христианского миссионерства. К примеру, н. з. синтез еврейства и эллинизма рассматривается как основание для синтеза христианства и индийской культуры. Индуизм и его священные тексты ставятся в то же отношение к Евангелию, что и иудаизм и ВЗ. Предполагается, что Бог обращается к людям и через другие религии. П. Д. Деванандан и Р. Паниккар, следуя традиции религиознокультурного плюрализма, призывают " позволить Христу реформировать индуизм изнутри". Имеется в виду, что Христос уже присутствует в индуизме, ноОн покаск-рыти не признан.

(3) Делается и полемический акцент. Чтобы познать истину, необходимо особое Божье откровение. Иисус и есть это особое откровение. Без "твердыни Христовой" никакое прозрение и вдохновение не откроет нам истину.

(4) Делается и апологетический акцент. Возрождающийся индуизм лишает Христа и христианство всех скольконибудь значимых атрибутов, считая Христалишьоднимизтех, кто пережил опыт адвайты (недвойственности), а христианство лишь одной из ранних стадий в эволюции религии. Церковь обвиняют в денационализирующем влиянии на индийское общество. Реагируя на эти тенденции, теолог Брахмабандаб Упадхьяя переосмыслил учение о Троице, определив Христа как "Наивысшего". Упадхьяя был индокатолик, т.е. христианин, но в культурном отношении индус.

(5) Наблюдается стремление к благовестничеству. Говорится, что Христос не собственность западных наций; Он принадлежит и Индии. Однако еледует представить Его Индии не в западных одеяниях, а в образах, доступных индийскому уму. Сознательной попыткой сделать это стало христоцентричное учение Садху Сундера Сингха.