Николай Сагарда - Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие

• Название: Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
• Автор: Николай Сагарда
• Издательство: Издательство «Воскресение» (РПАБН и Н-БИ)
• Жанр: Религия
• Год: 2006

По благословению Высокопреосвященнейшего КОНСТАНТИНА,

Архиепископа Тихвинского, Ректора Санкт–Петербургской Духовной Академии

Блестяще написанная диссертация знаменитого патролога, профессора Санкт–Петербургской Духовной Академии Николая Ивановича Сагарды, является первым не только в отечественной, но и в мировой патрологии фундаментальным исследованием о жизни и творениях св. Григория Чудотворца. За этот труд, удостоенный Макарьевской премии, автору была присуждена степень доктора церковной истории.

Впервые изданное в 1916 году, это исследование давно стало библиографической редкостью. Предпринятое ныне его переиздание имеет целью познакомить читателя с одним из лучших произведений Русской патрологической науки.

---

Остается теперь „Беседа на Рождество Христово“, которая, по мнению некоторых исследователей, должна быть признана безусловно подлинным произведением св. Григория Чудотворца. Р. Martin [783] говорит, что, хотя беседа на Рождество Христово имеет целью назидание верующего народа, однако мы улавливаем в ней идеи и способы выражения, которые вызывают в памяти два трактата св. Григория Чудотворца — к Филагрию и к Феопомпу; и отсюда является новое доказательство для подтверждения подлинности всех этих документов, потому что во всех их мы усматриваем одного и того же автора. F. Loofs не только согласился с мнением Р. Martin’a, но и подробнее обосновал подлинность беседы на Рождество Христово [784]. Он решительно утверждает, что беседа на Рождество Христово происходит от автора трактата „К Феопомпу“, что доказывается множеством параллельных мыслей. Три произведения — „К Феопомпу“, „К Филагрию“(К Евагрию) и беседа на Рождество Христово — стоят и падают вместе, — но он полагает, что они должны стоять. Христологические воззрения всех трех произведений указывают на время между смертью Оригена и ок. 318 г.: божественное достоинство Христа оттеняется так, что в богословском отношении оно имеет модалистический вид, а в христологическом — докетический, но то и другое потому, что богословская рефлексия еще не отпечатлела религиозных выражений в богословские термины; с другой стороны, нельзя отрицать влияния Оригена. Для примера он приводит следующие места: „Ветхий денми соделался младенцем, чтобы людей соделать сынами Божиими (§ 12); „однако, соделавшись человеком, Он рождается не так, как обыкновенно рождается человек, но рождается как Бог, Который делается человеком (§ 14). „Рожденный от Отца, в Своем лице и в Своем естестве неизреченный… от Отца не отделившийся“(§ 8). „И первое рождение истинно, и последнее — рождение в уничижении — твердое и верное“(§ 8). „Он облекся в вечное тело, которое во веки не может ни разрушиться, ни уничтожиться“(§ 14). „Неизреченное рождение, которое было прежде веков, знает только Тот, Кто родился; рождение настоящее, которое не по естеству, знает только благодать Святого Духа“(§ 8). Что время составления таких положений лежит по ту сторону споров об евтихианском или несторианском, афанасиевском, арианском или маркелловом понимании христологии, это P. Loofs’y кажется очевидным. Беглое чтение показывает, как превосходно эти воззрения гармонируют с воззрениями трактатов к Филагрию и к Феопомпу. Наконец, слова: „в вышних от единственного Отца единственный, единородный Сын единого Отца“(§ 8), напоминают символ св. Григория.

N. Bonwetsch [785] признает справедливыми указанные P. Martin’oм и F. Loofs’oм соприкосновения между беседой на Рождество Христово и трактатом „К Феопомпу“и присоединяет еще свои наблюдения. Так, в беседе на Рождество Христово сказано: „так как Он был Словом, чуждым страданий, то соделался плотию и явился, однако не изменился, не сделался иным и не утратил естества, которым обладал“(§ 3); „тогда Он родился по Своему существу, не отделившись от Отца, ныне рождается от Девы ради нашего спасения, но не по естеству“(§ 8). С этими словами N. Bonwetsch сопоставляет следующее место из трактата „К Феопомпу“: „на малое время Он принял образ человека, так как, по Своему премудрому плану, Он совершил то, что хотел, и Своею всемогущею волею осуществил то, что имел намерение совершить, всегда сохраняя Свое божественное могущество, оставаясь тем, чем был, ничего не терпя в страданиях, так как его бесстрастная природа и в его страданиях пребыла такою же, какою была“(§ 9; ep. § 10). Не смотря на это N. Bonwetsch считает беседу на Рождество Христово не принадлежащею св. Григорию Чудотворцу и указывает совпадения ее с гораздо позднейшим λόγος θεολογικός Григория Антиохийского.

Ад. Гарнак в свою очередь нашел доказательства F. Loofs’a недостаточными для того, чтобы утвердить подлинность произведения, которое стоит в рукописи в подозрительном сообществе; не подлинных произведений; кроме того, он находит несколько поразительным для 3 века особый интерес к девству Марии post partum [786].

Доводы Н. Бонвеча и Ад. Гарнака заставили и P. Loofs’a отказаться от своего прежнего взгляда и признать беседу произведением позднейшего времени [787]. Однако О.Bardenhewer [788], основываясь на доводах F. Loofs’a, продолжает считать ее подлинною беседой св. Григория; а E. Neubert [789] не признает убедительными возражений Ад. Гарнака и отстаивает подлинность беседы.

В таком положении находился вопрос о происхождении беседы на Рождество Христово до настоящего времени, пока ее рассматривали, как произведение, греческий оригинал которого утрачен. Теперь же, когда нами установлено её тожество с беседой на Рождество Христово, приписываемой св. Иоанну Златоусту, дело значительно осложняется.

Что сохранившаяся в армянском переводе беседа св. Григория Чудотворца тожественна с словом на Рождество Спасителя нашего Иисуса Христа св. Иоанна Златоуста, в этом не может быть сомнения: в тексте наблюдаются только незначительные по объему уклонения. Однако последние заключают в себе такие черты, на основании которых можно сделать вывод относительно большей первоначальности той редакции, какую представляет греческий текст. Самым существенным отличием армянского перевода служит определенное указание на „день великого праздника“, чего нет в греческом тексте. В армянском переводе говорится: „все вместе совершают радостный праздник“(§ 1), „в этот день великого праздника“(§§ 2, 18), „в этот радостный день“(§ 3), „в этот великий день“(§§ 5, 14, 19), „приступите ныне и будем с радостью праздновать ежегодный праздник“(§ 17); тогда как в соответствующих местах греческого текста сказано только: „все торжествуют“, „сегодня“(σήμερον), „приидите, будем праздновать; приидите, будем торжествовать“. Очевидно, что тот греческий текст, который послужил оригиналом для армянского перевода уже заключал в себе отмеченные выражения, свидетельствующие о более позднем времени, когда праздник Рождества Христова уже получил общее распространение. В некоторых местах армянский перевод дает такое распространение греческого текста, которое обнаруживает стремление к украшению речи. Так, в греческом тексте беседа начинается следующим образом: „Вижу таинство необычайное и чудное: пастыри оглашают слух мой, произнося не пустынную песнь, но воспевая небесный гимн. Ангелы поют, архангелы воспевают, херувимы взывают, серафимы славословят, все торжествуют…“. В армянском это место передано так; „Великое и дивное зрим ныне, братия, таинство: пастыри приносят сынам человеческим торжественных вестников, именно не со стадами собеседуя на холмах и не в долинах свиряя овцам, но в городе Давидовом Вифлееме воспевая духовные песни; в вышних поют ангелы и архангелы пения приносят; небесные херувимы возвещают хвалы и серафимы славу Божию, воспевая „свят“, — все вместе совершают радостный праздник!..“. В дальнейшем вставляются отдельные слова и выражения. Иногда речь драматизируется. Так, в греческом тексте читаем: „пришли… девы — к Сыну Девы, удивляясь, как Творец молока и сосцов, производящий из сосцов текущие сами собою потоки, принял младенческую пищу от матери–Девы“. В армянском переводе эта мысль выражена так: „девы прославляют Деву, поелику чрез нее девство восприняло благословение, и с удивлением говорят Марии: „откуда у Тебя само собою струится молоко, — у Тебя, которая девственными и сверх ожидания истекающими сосдами дивно вскармливаешь молоком младенца?“В некоторых местах изменяется и самая мысль; однако, в таких случаях трудно сказать, представляет ли это намеренную переработку первоначального текста, или же это зависит просто от переводчика с греческого на армянский и с армянского на латинский. Ho, по крайней мере, в одном случае ясно прямое изменение смысла оригинального текста. В греческой беседе сказано: „Не вы ли толковали Писания? После того, как дева родила и даже прежде, нежели она родила, — чтобы не показалось изъяснение этого места сделанным в угождение Господу, — не вы ли на вопрос Ирода привели в свидетели пророка Михея для подтверждения слов ваших“?…B армянском переводе читаем: „Вы передали нам закон и пророков, изъяснили и научили. Чему же мы отсюда научились, как не тому, что прежде рождения и после рождения Дева пребыла в своем девстве. A если это так, то почему вы решительно отрицаете, что мы совершаем службу Богу, когда, говоря так, мы доказываем дело вашими писаниями? Разве и вы, когда Ирод спросил вас, не привели ему в свидетели пророка Михея?“Нельзя, конечно, думать, что эта замена сделана для утверждения учения о приснодевстве Богоматери и что первоначальный текст не имел его, потому что та же мысль, хотя и не в столь определенной форме, вообще выражена в беседе, напр., в таких словах: „когда дева, не испытавшая брака и родившая, опять оказывается девою, это выше природы“; „Он рождается от Девы и, рождаясь, сохраняет ложесна ее неповрежденными и девство ее соблюдает целым“. В немногих случаях беседа в армянском переводе сокращает греческий текст. Все эти наблюдения дают нам основание полагать, что более первоначальной редакцией беседы является та, которая представлена греческим текстом.