Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Итак, хотя, как известно, несторпане в VII в. были готовы вступить в монофелитскую унию, предложенную им императором Ираклием, из этого не стоит заключать, что сам Несторий отвергал действие и волю человеческой природы во Христе. Напротив, судя по его полемике с Кириллом, он наличие этой воли энергично утверждал. Вот, например, пассаж из Нестория, направленный против Кирилла: «И ты говоришь, что имело место соединение двух природ в одном Лице, но на деле ты со всею силою утверждаешь Воплощение Бога–Слова по типу Ария и Аполлинария, и ты подтверждаешь тем, кто имеет глаза исследовать тебя, что Он использовал тело и душу как орудие, без души и без разума и без воли, так, словно и Его [Божественная] природа претерпевала действия и страдания тела, ставшего единосущным [ему]. И по этой‑то причине ты не счисляешь его с Ним н относишь к Богу–Слову как к господину, все эти свойства орудия… ты относишь к Богу -Слову и чувство, и волю, и страдание во всем, что касается человеческого»[1619]. Или в другом месте: «Ты делаешь Самого Бога–Слова страстным, упраздняя чувство и воление человечества, которое [согласно тебе] «на самом деле не воспринимает в собственной природе», но воспринимает в природе Бота–Слова, не волит в Своей Собственной природе, но волит в природе Бога–Слова»[1620].

Вопрос о том, как соотносится это утверждение о существовании воли Христа по Его человечеству, отличной, очевидно, от воли Божией, с утверждением об одной личной воле Христа, представляется весьма трудным и, на наш взгляд, требует дальнейшего изучения[1621]. В качестве вероятной гипотезы, которую высказал, например, Мильтон Анастос[1622], можно предположить, что об одной воле Несторий говорит в смысле абсолютного согласия человеческой воли с Божественной. Приведем отрывок, который может рассматриваться как свидетельствующий об этом: «Всякий первосвященник нуждается в совершении жертвоприношений за собственные грехи, но Христос не нуждался в приношении жертв за Свои грехи, но лишь за Свой род, чтобы искупить его от греха. Но это было и ради Него Самого; ибо именно из‑за Его великого послушания Он умер за грешников. Как в Своей воле, так и в Своем сознании Он не имел иного, нежели желать того, что Бог волил в Нем»[1623].

В одном не приходится сомневаться: Несторий не переставал говорить о воле Христа по человечеству, которая для него является самим признаком наличия во Христе человеческой природы, отличной от Божественной. Вот почему, вероятно, как замечает Роберта Чеснат, «Несторий иногда говорит о двух волях, а иногда об одной воле во Христе»[1624].

О наличии воли и действия у человеческой природы Христа Несторий пишет вполне эксплицитно:

«Душа Христа была не без воли… как и не без чувства [или: восприятия] в смысле животного, чувственного восприятия.<… >Ибо единство Бога–Слова с человечеством имело место не в природе, в том смысле, чтобы ум человека не имел своего собственного действия и чтобы он замещался умом Бога–Слова или чтобы восприятие происходило не в живой душе, но в единстве Божества, или чтобы оно жило жизнью, при которой восприятие происходило не в действии восприятия души, но силой Божества, ибо такое единство, как это, — страстно.<… >Именно по этой причине единство осуществляется в Лице (πρόσωπον), а не в природе, и мы не говорим: «единство лиц» (πρόσωπα), но «единство природ». И есть лишь одно Лицо (πρόσωπον) в единстве, но в природах — одно и другое, ибо из общего Лица (πρόσωπον) известно, что Он воспринял плоть, зрак рабий, в качестве Своего Собственного, посредством которого Он говорил, учил и действовал; и Он дал Свое Собственное подобие подобию раба, посредством которого Он говорит Своим Собственным Лицом (πρόσωπον) и Божеством. Ибо Лицо (πρόσωπον) — общее, одно и то же. Подобие раба принадлежит Божеству, а подобие Божие — человечеству. Одним и тем же является Лицо (πρόσωπον), но не сущность (ούσία). Ибо ούσία зрака Божия и ούσία зрака раба — остается [каждая] в своих собственных ипостасях»[1625].

Из этого пассажа хорошо видно, между прочим, как Несторий употреблял термины «лицо», «сущность», «ипостась». «Ипостась» для него означает конкретную реализацию сущности. С этой точки зрения для него никакая сущность не может существовать вне своего индивидуального осуществления, или бытования, каковой является ипостась. Ипостасей, согласно Несторию, во Христе было две, как и природ, а вот Лицо единения — одно. При этом, как считает Анастос, смысл, вкладываемый Несторием в понятие «Лица единения», примерно эквивалентен современному пониманию «личности», а вкладываемый в понятие «лица» или «ипостаси», соответствующей каждой из природ, — иной, поскольку означает природную реальность, имеющую отличительные черты[1626]. Тем не менее, неочевидно, что современное (уже, впрочем, и не очень современное) понятие «личности» как центра самосознания и произволения приложимо ко Христу, каким Его исповедует святоотеческая традиция. Вместе с тем, неочевидно, что Несторий не приписывал человеческой природе Христа способность самосознания, произволения и морального выбора; ряд отрывков свидетельствует о том, что приписывал[1627].

А если так, то чем Лицо единения в этом смысле отличается у него от «лица», или «ипостаси», каковой является природная реальность во Христе?

Далее, защищая православность Нестория, Анастас отмечает у него отрывки, где утверждается тождественность Иисуса Христа с Божественным Логосом[1628]. Остается, однако, вопрос: каким именно образом осуществляется это единство? Если оно обеспечивалось только тем, что человеческая воля во Хрисге всегда была в единстве и послушании с Божественной, то такое единство с Богом характерно для святых. Анастас, впрочем, этот принцип единения выдвигает как дополнительный, а первый усматривает во взаимообмене лиц, а именно, в том, что Логос «предавал» свое Лицо человеческой природе и «воспринимал» человеческое лицо как Свое[1629]. Этот исследователь утверждает, что единение природ во Христе у Нестория было не моральным, как считали его критики, а «метафизическим», в доказательство чего приводит тот факт, что оно, по Несторию, имело место от момента зачатия[1630]. И в этом единстве Лица, по Анастасу, Несторий усматривал залог того, что у него не возникает двухсубъектной христологии, в которой его обвинял Кирилл.

Подводя итог этому краткому разбору круга проблем, связанных с богословием позднего Нестория, следует отметить, что судьбу его богословского учения, его неприятие в Византии, во *многом определило то, что он употреблял технические термины, имевшие со времени Каппадокийцев более или менее устойчивое значение, в ином, специфическом для него (и отчасти, для антиохийского богословия в целом) смысле. В частности, Несторий, как мы видели, в определенных контекстах разделял понятия «, шцо» и «ипостась», а Каппадокийцы их практически отождествляли. Кирилл, в свою очередь, тоже отступал от привычной после Каппадокийцев терминологии и понятийного языка, но все же он был более гибок; и в период после Ефесского собора и в конце своей жизни он был открыт и к той терминологии, которая согласовалась с каппадокийской, умея перевести свое богословие, в частности двусмысленное выражение «единая природа Бога–Слова воплощенная», на язык, понятный для всей «большой Церкви», т. е. язык одной ипостаси и двух природ, так что когда на Халкндонском соборе зачитывали отрывки из сочинений св. Кирилла, они воспринимались узнаваемо, т. е. признавались православными, в отличие от непривычных в своей терминологии сочинений Нестория.

Если же говорить о содержательной стороне учения Нестория, то, с одной стороны, остаются в силе проблемы уязвимых мест в его учении, на которые указывают его критики (здесь выделяют обычно учение о соединении Божества и человечества во Христе «по благоволению», благодати или любви, а не по ипостаси, как у Кирилла), но с другой стороны, следует отметить то, что энергичное отстаивание Несторием наличия у человеческой природы Христа своего действия и воли, отличных от воли и действия Божественных, ставило перед византийским богословием реальную проблему. Неслучайно монофелиты и моноэнергисты в VII в. будут ссылаться в качестве своего авторитета на св. Кирилла, некоторые из пассажей которого они будут трактовать в монофелитском или моноэнергистском смысле[1631]. Это не значит, что св. Кирилл действительно был моноэнергистом или монофелитом (в еретическом смысле); прп. Максим, трактуя те же пассажи, это категорически отвергал[1632]. Вместе с тем, именно у Нестория в его споре с Кириллом мы видим тенденцию последовательного отстаивания наличия действия и вол\и у человеческой природы, а для Кирима это было явно не в центре внимания; в центре же внимания было утверждение ипостасного единства, которое только и могло обеспечить неотъемлемое обожение человеческой природы в Логосе. В то же время, несторианская концепция Лица единения, понимаемого не онтологически, а, как считали его критики, исключительно через единство воли, цели, славы и чести «человечества» с «Божеством» оказалась неприемлемой для православной традиции[1633].