Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
• Автор: Сбоник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

В первый том вошли сочинения более чем двадцати пяти авторов II‑VI вв. Проблематика тома охватывает полемику с гностицизмом, формирование основ церковного вероучения, оригенизм, триадологические и христологические споры, формирование христианской антропологии и другие вопросы, ключевые для понимания мира восточно–христианского богословия и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и  Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Обстоятельства, в которых проходил III Вселенский собор (июнь–июль 431 г.), тот факт, что сам Несторий не явился на него, что антиохийцы собрали свой собственный «соборчик» там же, в Ефесе, — все это хорошо известно. Известен и тот компромисс, который был достигнут в результате борьбы вокруг личности и учения Нестория. Св. Кирилл принял в конце концов в 433 г. «Формулу единения», выработанную еще в 431 г. на «соборчике» антиохийцев в Ефесе[1612]. Таким образом, примирение как будто состоялось на основе антиохийского вероисповедания. Впрочем, антиохийцы почти все отреклись от самого Нестория, признали его отстранение от патриаршества, да и сама «Формула единения», хотя и была составлена во многом в рамках антиохийского богословия, но в ней помимо того что встречается исповедание Девы Марии Богородицей, не было и выражений, особенно неприемлемых для св. Кирилла, вроде тех, что употребляли некоторые антиохийцы, говоря применительно ко Христу не только о двух природах, но и о двух ипостасях. К этой теме мы еще вернемся, когда будем говорить о богословии самого Нестория, в котором эти выражения остались.

После низложения, Несторий был отправлен «на покой» в родной для него монастырь св. Евпрепия, однако в марте 432 г. папа Целестин потребовал его удаления из монастыря, где тот пользовался неизменным уважением. Некоторое время это требование игнорировалось, но по настоянию царицы Пульхерии император распорядился 30 июня 435 г. предать огню все сочинения Нестория, а самого его сослать в Петру Аравийскую, а затем в оазис египетской Фиваиды. Он был вызволен из этого заточения шайкой египетских разбойников, но потом снова отдал себя под покровительство губернатора Фиваиды. До конца жизни его по приказу властей переводили с одного места в другое. Находясь в ссылке, Несторий и написал дошедшее до нас по–сирийски последнее свое сочинение «Книга Ираклида». Умер Несторий около 451 г., т. е. примерно тогда же, когда был созван IV Вселенский собор в Халкидоне, постановления которого хотя и не оправдали Нестория, но ответили на волновавшие его вопросы относительно опасности того уклона в толковании христологии св. Кирилла, который впоследствии реализовался в монофизитстве. Немногочисленные последователи Нестория нашли прибежище в Персии, а могущественная в свое время Церковь Востока, не признавшая Ефесский собор, в лице своих ведущих богословов признала учение Нестория, как и его учителя Феодора Мопсуестийского, согласными с древним церковным учением, хранителем которого себя считала[1613].

После этой исторической справки, можно обратиться к самим проблемам, возникающим в связи с богословием позднего Нестория, который в «Книге Ираклида» пытался оправдать свою позицию в споре с Кириллом. Прежде чем говорить о сути учения позднего Нестория, необходимо отметить, что антиохийская христология — и Несторий в этом смысле один из характерных ее представителей — строилась, в первую очередь, в ходе полемики против христологических учений ариан и Аполлинария, в которых Аогос, понимаемый в каждом из них по–своему, замещал «ум» или «дух», г. е. оказывался личностным центром во Христе. Таким образом, Аогос вместе с плотью (животной душой и телом) образовывал нечто вроде единой ипостаси, или единой природы. Именно поэтому Несторий, встретив выражения об ипостасном, или природном, единении Логоса и плоти у св. Кирилла, категорически выступил против него. С его точки зрения, ипостасное единение, т. е. то, что человеческая природа (=плоть) входит в ипостасное или природное единство с Логосом, свидетельствует, что характер этого единения не свободный, но такой же, как при образовании единой ипостаси из души и тела у человека. По мнению Нестория, все то, что составляет единую ипостась, или единую природу, в своем происхождении «невольно», т. е. подчинено природной необходимости; соответственно, Несторий, в отличие от св. Кирилла, категорически отвергал применимость аналогии соединения души и тела к соединению Божества и человечества во Христе. Сам он, отвечая на вопрос о характере единения Логоса с человеческой природой во Христе, говорит о единении по любви Божества и человечества в одном Лице Иисуса Христа.

Как пишет, анализируя учение Нестория и сравнивая его с учением св. Кирилла, Джон Мак–Гакин: «Эту связь (συνάφεια) двух реальностей во Христе Несгорий описывает как основанную на свободе взаимной любви, а не на необходимости природы, осутце: твляемую на уровне Лица (τιρόσωπον), а не сущности (ούσία). Он прилагает всяческое старание, чтобы определить это центральное понятие связи (συνάφεια) с помощью серии предикатов, таких как «совершенная»(άκρα), «точная» (άκριβής), или «постоянная» (διηνεκής). Это объединение, основанное на «благоволении» Божием, т. е. Божией благодати, любви, с которой Бог предает Себя жизни человека во плоти. Это понятие — связь по благоволению (συνάφεια καθ’ εύδοκίαν), было центральным техническим термином Нестория, обозначающим то, как осуществлялось единство во Христе. На него нападали, говоря, что этот термин не может быть обоснован онтологически, но, с его точки зрения, тот факт, что эта связь основывалась на любви и благоволении, делал ее несравненно более высокой, чем всякая связь, продиктованная природной необходимостью»[1614].

Итак, согласно Несторию, по любви к человеку Слово Божие вольно истощаясь, соединяется с человеческой природой, взятой у Девы Марии, и это единство Божества с человечеством не природное и не ипостасное, но единство в любви Первообраза к Своему образу. В онтологических же терминах это единство в любви соответствует тому, что сам Несторий именует единым Лицом Христа. Т. е. он избегает выражения «единая ипостась», оставляя слово «ипостась» для описания природной реальности (ипостась для него — это конкретное индивидуальное осуществление природы[1615]), а вместо этого говорит об одном, или едином Лице Иисуса Христа.

При этом, что весьма существенно для полемики Нестория с Кири.\лом, Несторий категорически отрицает, что у него хотя бы в каком‑то смысле имеет место учение о двух сынах, или двух личностях во Христе — Сыне Божием и Сыне человеческом, т. е. он считает, что обвинения в его адрес по этому поводу абсолютно беспочвенны и несправедливы. Он говорит о реальном существовании двух природ, или двух ипостасей, во Христе, и может также говорить о двух образах (иногда он называет их и двумя лицами) во Христе (образе Божием, т. е. Логосе, и зраке (образе) рабьем), но при этом он постоянно отвергает, что учит о наличии персональной[1616] «другоста» (или двойственности) во Христе; т. е., как утверждает Несторий, какие‑либо обвинения в его адрес относительно учения о двух сынах абсолютно беспочвенны: «Не был Божественный Логос одним (άΛΑος), а другим (καί άΑΛος) человек, в котором Он явился. Ибо одним было Лицо (τιρόσωτιον) обоих в почитании и чести, поклоняемое всем творением, и никоим образом никогда не разделяемое отличием цели и воли»[1617]. Несторий настаивает, что единение природ в их конкретике происходит не природно и не ипостасно (в том смысле ипостаси, разумеется, в каком он ее понимает), но «лично», т. е. в Лице единения, имеющем одну цель и волю. Этим Лицом и является Христос.

Вместе с тем, Несторий постоянно утверждает, что человеческая природа во Христе обладала разумной душой, что эта природа не была лишена своего человеческого действия и воли. Наличие такой человеческой воли весьма существенно для него, поскольку в основании его сотериологии лежит учение о том, что во Христе было исправлено то, что не было исполнено Адамом: Адам не послушался Бога и пал, а во Христе это было исправлено, т. к. Он проявил послушание в том, в чем Адам нарушил Божию волю. Вот как об этом пишет сам Несторий: «Именно по этой причине Он и принял зрак рабий, зрак уничижения, зрак того, кто потерял подобие Божие, не для чести, не для славы, не для поклонения, не для проявления могущества своего как Сына [Божия], но для послушания, которое этот [образ раба] проявил в Лице (τιρόσωτιον) Сына по воле Божией»[1618].

Итак, хотя, как известно, несторпане в VII в. были готовы вступить в монофелитскую унию, предложенную им императором Ираклием, из этого не стоит заключать, что сам Несторий отвергал действие и волю человеческой природы во Христе. Напротив, судя по его полемике с Кириллом, он наличие этой воли энергично утверждал. Вот, например, пассаж из Нестория, направленный против Кирилла: «И ты говоришь, что имело место соединение двух природ в одном Лице, но на деле ты со всею силою утверждаешь Воплощение Бога–Слова по типу Ария и Аполлинария, и ты подтверждаешь тем, кто имеет глаза исследовать тебя, что Он использовал тело и душу как орудие, без души и без разума и без воли, так, словно и Его [Божественная] природа претерпевала действия и страдания тела, ставшего единосущным [ему]. И по этой‑то причине ты не счисляешь его с Ним н относишь к Богу–Слову как к господину, все эти свойства орудия… ты относишь к Богу -Слову и чувство, и волю, и страдание во всем, что касается человеческого»[1619]. Или в другом месте: «Ты делаешь Самого Бога–Слова страстным, упраздняя чувство и воление человечества, которое [согласно тебе] «на самом деле не воспринимает в собственной природе», но воспринимает в природе Бота–Слова, не волит в Своей Собственной природе, но волит в природе Бога–Слова»[1620].