Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Изо всех этих мест можно сделать вывод, что Цицерон, которого Иероним читает преимущественно как философа, представлен произведениями, имеющими в большей степени специфически моральную окрашенность: «Тускуланские беседы», «Об обязанностях», «О пределах блага и зла».

Но существует одно достаточно интересное место из «Толкования на Пророка Амоса» (И V, 3, стр. 275 CCSL). Дойдя до рассуждений о εβδομάδες [гебдомадах/седмицах], а именно до рассуждений о числе семь и о его значении для христианского учения (стр. 274, passim), Иероним отмечает, что гебдомада выполняет также особую функцию в том, что касается внутренней части человеческого тела, поскольку с опорой на это число протекают четко очерченные циклы доброго или плохого здоровья: это уже наблюдалось со стороны языческой мудрости и эти соображения содержатся в книгах врачей, в первую очередь таких, как Гален и Гиппократ. Естественно, нет нужды в том, чтобы считать, что Иероним сам читал Галена и Гиппократа: он почерпнул эти сведения из каких–то других греческих сочинений (у Оригена, согласно ряду исследователей). Но, в любом случае, Иероним продолжает делиться своими наблюдениями, заявляя, что «таинственное значение числа семь было до конца исследовано также Цицероном в его “Сне Сципиона” и в “Тимее”, одной из книг Платона, которая в высшей степени темна и не проясняется даже под золотым пером Цицерона».

По нашему мнению, значим тот факт, что Иероним без труда сопрягает значение числа семь в типично христианском его понимании с тем смыслом, который придают ему язычники, проявляя, тем самым, интерес к аритмологии, присущей позднеантичной эпохе. Обращения к «Сну Сципиона» тем более уместно, что одна весьма важная часть текста самого Цицерона (см. 2, 2; 5, 1—2) и, главное, соответствующая часть «Комментария на “Сон Сципиона”» Макробия (см. 16; II 1–3) посвящены как раз значению числа семь; сам Иероним приступает к разбору этой тематики также и в позднем «Диалоге против пелагиан» (III 6), упоминая об аритмологии, так, как она представлена у Филофея Александрийского (см. «О сотворении мира», глава 36). И, наконец, можно отметить, что в последний период IV в. и в начале V в., в эпоху Иеронима и Макробия, «Сон Сципиона» читался уже как автономная часть трактата «О государстве», то есть как самостоятельное произведение Цицерона, обособленное от названного трактата. Иероним знаком с «Тимеем» Платона через его перевод, выполненный Цицероном, но этот перевод совершенно не кажется ему удовлетворительным, поскольку в нем Цицерону не удается прояснить сложности греческого текста, и это же, в сущности, подтверждается и тем обстоятельством, что Халкидий также в те же самые десятилетия предпочитает сам переводить ex novo [заново] (пусть хотя бы и частично) «Тимея», а не прибегать к переводу Цицерона.

Разумеется, мы не способны уточнить, какой реальный объем «Тимея» Платона или же упомянутого перевода Цицерона был прочитан Иеронимом, ибо часто его осведомленность в большей степени сводится лишь к общим данным и частным фактам, чем к свидетельству о прямом с ними знакомстве. Но знаменательно то, что уроженец Стридона, на которого — из всего, что он прочитал — наибольшее влияние оказано Цицероном, проявляет себя в рамках своих интересов к аритмологии не только типично христианским писателем, но и писателем, созвучным культуре позднелатинской античности, который вновь и вновь возвращается к «Тимею» Платона, изучавшему гармонию мироздания, бег светил и значение чисел («Толкование на Пророка Исаию», XII, предисловие, стр. 465 CCSL).

3. Интерес к аритмологии

Итак, Иероним, как и другие ученые люди своего времени, проявляет интерес к аритмологии и включает в сферу этой науки (ибо аритмология расценивалась в качестве таковой) также и поэта по преимуществу, а именно Вергилия, к учению которого он прибегает, чтобы почерпнуть у него авторитетные свидетельства в «Толковании на Пророка Лггея», I 1, стр. 715 CCSL. Приступая к этому своему экзегетическому произведению, Иероним находит повод к тому, чтобы рассмотреть символические значения некоторых чисел, приходя к выводу, что нечетное число любезно Богу, как об этом говорит также языческий поэт Вергилий («Эклога», 8, 75), ибо оно обозначает чистоту и является числом «чистым». По какой же причине? Мы не знаем об этом с полной определенностью: соответствующее объяснение способно дать, быть может, наблюдение, сделанное самим Сервием и Servius Auctus [31] в расширенной редакции, с вкраплением чужих точек зрения, относящихся к более раннему периоду (ad locum), причем и в том и в другом случае Сервий видит в стихе Вергилия отсылку к пифагорейскому учению, согласно которому нечетное число (и особенно число три) указывает на божество. Но эта сентенция знаменитого языческого поэта имеет у Иеронима дальнейшее приложение, хотя мы и не знаем, до какой степени он убежден в весомости приводимых аргументов; ведь мы имеем дело с текстом полемического характера и осторожность, в этих случаях, проявляемая относительно Иеронима, представляется более чем оправданной.

Защищаясь от обвинений со стороны тех, кто отмечал, что он слишком превозносит девство, непомерно умаляя при этом брак в полемике с Иовинианом, Иероним направил Паммахию свое известное апологетическое письмо, под номером 49. По общей массе примеров и аргументов, имеющих своей целью защиту занимаемой им самим позиции строгого воздержания, многое, естественно, является избыточным и пустым. Но если в месте из «Толкования на Пророка Аггея» цитация Вергилия уже выполняла определенную функцию, то теперь, в письме 49, обращение к Вергилию приобретает еще больший вес. Чтобы снискать поддержку своей интерпретации, согласно которой девство обладает ценностью, несравнимо превосходящей ценность супружеской жизни, Иероним напрямую прибегает к примеру Ноева ковчега, содержавшего в себе животных любого рода, замечая, что «если в случае Ноева ковчега все вступающие в него по две пары животные являются нечистыми, то нечетное число — чисто и нет никакого сомнения, что именно об этом сообщает Священное Писание».

И, чтобы подтвердить смысл этого библейского примера, Иероним приводит в общих чертах список тех христианских писателей, которые прославляли особое благородство нечетного числа, хотя, по правде говоря, — что он вынужден дать понять между строк — не столько нечетное число как таковое восхищало церковных писателей, сколько число семь (и это было ему известно). После приведения христианских свидетельств к ним присоединяются также и языческие свидетельства — и среди них в первую очередь цитируются мнения наиболее знаменитых ученых в области аритмологии, а именно пифагорейцев, затем наступает очередь Цицерона с его шестой книгой трактата «О Государстве» и, наконец, фиксируется уже процитированное место из Вергилия, «Эклога», 8, 75.

Было бы уместным, в связи с этим, поделиться некоторыми наблюдениями касательно присутствия Вергилия у Иеронима. Нас это интересует только в связи с обсуждаемым здесь вопросом, а не с точки зрения литературы. Прежде всего нам кажется допустимым утверждать, что наш писатель, хотя и отдаёт дань поэту из Мантуи, однако, не является его слепым поклонником: так, например, в Письме 53, 6 он высказывается скорее скептически относительно возможности интерпретировать Вергилия в христианском духе (или, в любом случае, он не приемлет порочную практику составления из стихов Вергилия центонов, относя их к христианским учениям). В этом плане его позиция более критична, чем позиция того же Лактанция.

Но Иероним (как, впрочем, и многие другие предшествующие ему христианские писатели) охотно цитирует то или иное знаменитое место Вергилия, и особенно «Энеиду», VI 724 и сл. В первый раз («Толкование на Послание к Ефесянам», II, 4, 5—6) он цитирует только начало (IV 221 и сл.) из «Георгик»: «Бог, действительно, шествует по всем землям и по просторам моря…», присоединяя эту цитату, из экзегетических соображений, к аналогичному месту из «Энеиды», VI 724—727:

«Исходно небо и земли, а также прозрачные просторы воздуха, и сияющий шар луны, и созвездия Титании питаются, внутри себя, неким духом, а ум, разлитый по сочленениям, приводит в движение всю эту громаду и присоединяется к великому телу мира» (principio caelum ас terras camposque liquentis / lucentemque globum lunae Titaniaque astra / spiritus intus abit, totamque infusa per artus / mens agitat molem et magno se corpore miscet).

Эта цитата приводится после общирного рассуждения, связанного с утверждением Еф. 4, 5—6: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех». Следует оговорить, в любом случае, что в приложении этого места Вергилия к Богу христиан Иеронима опередили Минуций Феликс (см. стр. 264) и Лактанций (см. стр. 400): и это место должно было пониматься как подтверждение имманентности Бога в мире. И действительно, Иероним (II 4, 4) разъясняет, что Отец есть создатель (auctor) всех вещей, а Сын есть тот, кто «окружает все вещи и всех их проницает»; Дух же пребывает «во всех вещах, так как ничто не может существовать без Него» (констатация, которую можно обнаружить также в современной Иерониму христианской мысли восточных богословов). А следовательно в двух глубинно сопряженных друг с другом местах из Вергилия должно бы быть выявляемо присутствие Сына, Который есть mens (ум], окружающий и проницающий все вещи, и присутствие Духа, Который влит во все вещи. Впрочем, идентификация духа и ума уже наличествовала в экзегезе Вергилия, проводимой язычниками. Сервий (ad locum) утверждает: