Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

«[Бог] даровал, напротив [т. е. в отличие от тела], жизнь от небесных сводов, а затем Своим дуновением вдохнул её внутрь, желая, чтобы это “дуновение” Бога понималось как то, что составляет благоразумие и разумность души».

Здесь надо отметить, что Халкидий, если он и интерпретирует в духе многих христианских писателей, начиная с Тертуллиана и кончая Григорием Нисским, одушевляющее человека «дуновение» как присутствующую в нем разумную душу, он, однако, утверждает, что Бог взял от свода небесного жизнь человека, что является аристотелево–стоическим, а не христианским учением: ведь такая жизнь, действительно, оказывается возникшей не от дуновения Бога, вдунутого в человека, созданного до этого из глины, как это обычно понимают христиане, но оказалось бы, что она была внедрена в человека Богом лишь посредством Его дуновения. Ранее, в главе 130, Халкидий отражает учение псевдоплатоновского «Послезакония» (984b и сл.). Абсурдно, говорит он, верить, что человек с его столь ущербной и неполноценной душой, является разумным одушевленным существом, а не приписывать, напротив, разумность и жизнь светилам, чей бег неизменен и чье тело не подвержено распаду. И здесь мы имеем дело с широко распространенным аристотелево–стоическим учением, которое Халкидий подтверждает цитацией Быт. 1, 14, где говорится, что Бог exornator mundi [благоукраситель мира] создал солнце, луну и звезды, поставив перед ними некую четкую и непреложную задачу. Это замечание интересно с точки зрения его явной «неортодоксальности»; разумеется, библейский текст не может быть интерпретирован в том смысле, как это понимает Халкидий. Но мы действительно знаем, что некоторые христианские писатели (мы видели это на примере Оригена) верили в то, что светила — это одушевленные и разумные тела.

В главе 219 содержится рассуждение, выстроенное так, что оно не представляется вполне ясным. Мы находимся внутри раздела, начало которого фиксируется в 208 главе — и в этом разделе наш писатель задерживается на том, чтобы высказаться относительно природы души, как разумной, так и неразумной, а также относительно её местопребывания. После того как он, отталкиваясь от учения Эмпедокла, рассмотрел отношения, существующие между душой и кровью (глава 218), Халкидий прибегает здесь также к учению евреев, ради подтверждения своих соображений. Легко объяснить, почему он прибегает к цитате, говорящей об убийстве Авеля («Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли», — говорит Бог Каину, Быт. 4, 10), а затем из другого библейского места {Быт. 9, 4: «Точию мясо в крови души да не снесте»). Итак, проблема состоит в том, что библейский текст термином «кровь» обозначает, судя по всему, душу. Если это выражение понимается адекватно в том смысле, что кровь животных осуществляет перемещение разумной души, то тогда, продолжает ход своих рассуждений Халкидий, подобное утверждение совершенно правильно. Но если евреи полагают, что кровь действительно есть разумная душа человека, то давайте внимательно присмотримся к библейскому повествованию, ибо из него, напротив, вытекает, что разумная душа есть дух (spiritus) Бога, вдунутый в человека. А потому нелогично, чтобы это сродство с Богом и сама разумность человека были представлены кровью, — кровь есть лишь элемент, который осуществляет перемещение разумной души. Это положение подтверждается также в 300 главе, где вновь приводятся те же концепции: разумная душа — это душа, данная человеку «по вдохновению, происходящему от неба», в то время как другая душа, будучи неразумной, есть душа животных, среди которых и змей, обольстивший своими посулами наших прародителей.

Бог, кроме того, определяется в 130 главе как exornator mundi [благоукраситель мира], творец и распорядитель мира. Несколько далее (гл. 132) наш писатель прибегает к аналогичному термину conservator [содержитель]. Халкидий несомненно верит в то, что Бог является творцом мира, но в одном месте (гл. 59), несущем на себе ярко выраженную печать среднего платонизма, он утверждает, что происхождение мира должно пониматься в причинном значении, а не во временном. В нем наблюдается колебание, типичное для его позиции, занимающей срединное положение между христианством и платонизмом. Ведь Халкидий, действительно, никогда не отстаивает открыто сотворение ex nihilo, что соответствует христианскому учению. Когда он определяет Бога как fabricator [изготовителя], этот термин почти всегда является переводом платоновского δημιουργός [демиурга], а это влечет за собой каузативный акт творения: Бог, следовательно, есть «умопостигаемый творец» светил (139, стр. 179, 12). Либо же, переводя δημιουργός πατήρ re [демиург и отец] «Тимея», 41а7, в главах 138 и 139 Халкидий передает это сочетание как opifex paterque [создатель и отец]. А немного ранее он утверждает: «Все другие части души, лишенные разума и обреченные на гибель […] и все тело по воле и по упорядочивающему действию Бога творца […] были учреждены» (гл. 137); этот Бог является opifex et intelligibilis [создателем и умопостигаемым]. Как мы видим, невозможно констатировать у Халкидия наличие представления о некоем creatio ex nihilo, которое стало обычным среди христиан начиная со II в.

БИБЛИОГРАФИЯ. В. Bakhouce. Anges et demons dans le «Commentaire au Timee» de Calcidius 11 REL 77 (1999). P. 260–275; J. den Boeft. Calcidius on fate. His doctrine and sources. Leiden, 1970; Idem. Calcidius on demons (Commentarius ch. 127–136). Leiden, 1977; P.E. Dutton. Illustre civitatis et populi exemplum. Piato’s Timaeus and the transmission from Calcidius to the end of the twelfth century of a tripartite scheme of society 11 MS 45 (1983). P. 79–119; S.E. Gersh. Calcidius’ theory of first principles // Studia Patristica 18 (1989). P. 85–92; C. Martello. II termine e la nozione di analogia in Calcidio e in Giovanni Scoto // QCCCM 3 (1991). P. 135–157; E.P. Meijering. Mosheimon the difference between Christianity and platonism. A contribution to the discussion about methodology 11 VChr 31 (1977). P. 68–73; C. Ratkowitsch. Die Timaios–Obersetzung des Calcidius: ein Piato christianus // «Philologus» 40 (1996). P. 139–162; A.R. Sodano. Sulcommento di Calcidio al Timeo di Piatone //GIF 16 (1963). P. 339–349; E. Steinheimer. Untersuchungen iiber die Quellen des Calcidius. Aschaffenburg, 1912; B.N. Switalski. Des Calcidius, Kommentar zu Piato's Timaeus. Munster, 1902; W. Theiler. Vitalis vigor bei Calcidius I j Romanitas et Christianitas. StudiaJ.H. Waszinkoblata. Amsterdam–London, 1973. P.45–53;J.C.M. Van Winden. Calcidius on Matter. Leiden, 1965; J.H. Waszink. Studien zum Timaioskommentar des Calcidius. Leiden, 1964; Idem. La theorie du langage de dieux et de demons dans Calcidius // Epektasis. Melanges patristiques offerts au cardinal J. Danielou. Paris, 1972. P. 237–244; Idem. Le rapport de Calcidius sur la doctrineplatonicienne de la metempsychose 11 Melanges d’histoire des religions offerts a H.C. Puech. Paris, 1974. P. 315–322; Idem. Calcidiana // \Chr 29 (1975). P. 96–119; Idem. Der Zeitbegriff im Timaioskommentar des Calcidius // E. Dassman — K. Thraede (изд.). Vivarium. Festschrift Th. Klauser. Munster, 1984. Р. 348—353; Idem. Calcidio: la retorica nella tradu?jonedalgrecoallaiino// SicGvmn 39 (1986). P. 51—58: Idem. Id ipsum // M.M. Mactoux — E. Geny (изд.). Melanges offerrs ά P. Leveque 1. Paris, 1988. P. 449–453.

III. Иероним

Иероним, начиная с конца XIX в., стяжал славу как носитель безмерной, исключительной образованности, но эта слава затем, будучи подвергнута радикальному пересмотру, значительно померкла, ибо стали утверждать, что Иероним не был искренен, заявляя, что он прочел того или иного автора (особенно греческого); большая часть того, что им цитируется или упоминается, использовалась им лишь через косвенное знакомство с материалом, который он обнаруживал в более близких ему латинских источниках, их, кстати, было и легче разыскать: как уже подозревал в свое время Руфин (и поскольку есть некое возмездие, павшее на голову Иеронима со стороны исторической правды, ему теперь оказывается большее доверие, чем последнему), когда наш писатель хочет дать понять, что он что–то прочитал, речь идет о чистой фикции. И, действительно, Руфин открыто говорит об этом («Апология против Иеронима», II 7):

«Когда Иероним толкует о Хризиппе, об Аристиде и об Эмпедокле и называет имена других греческих писателей, он просто хочет пустить пыль в глаза, чтобы выдать себя за человека ученого и хорошо начитанного».

Однако, несмотря на то что — как это доказали ученые с текстами в руках — Иероним часто действительно не владеет теми или другими знаниями, хотя и стремится внушить веру в то, что он ими владеет, его литературная и философская просвещенность вне всякого сомнения не может быть расценена как рядовая. Даже если допустить, что другие современные ему писатели, такие, как Амвросий и Августин, не выдавали себя за особых эрудитов, будучи людьми более скромными, чем Иероним, и не склонными к саморекламе, неопровержимым остается тот факт, что в основе его эрудиции, как бы современные ученые ни хотели её приуменьшить, лежит погруженность в культуру, намного более глубокая, чем у других писателей, и намного более живая тяга к знанию, чем это можно наблюдать даже у его прославленных современников.

Но говоря о «философии» Иеронима, мы хотели бы избежать попадания на два пути, которые представляются нам мало функциональными.

Первый путь состоит в том, чтобы констатировать в случае Иеронима, что осуждение философии как таковой является не только данью общепринятой традиции, будучи и у него (да и всегда, как мы считаем возможным утверждать) неким общим местом древней христианской литературы, но что это осуждение оказалось у него (быть может, в силу врожденных черт характера этого писателя) более выраженным и более рельефным, чем у других: это осуждение развертывалось не только в теоретической плоскости противопоставления христианских истин и ложной языческой мудрости, но также с использованием всего арсенала полемики: внешняя и «официальная» позиция, занимаемая на этот счет Иеронимом, совершенно понятна и остается неизменной, начиная с юношеского сочинения «Спор православного с последователем Люцифера» и кончая поздним «Диалогом против пелагиан». Также у Иеронима повсюду встречаются, так сказать, различные клише в приложении к отдельным философам — к эпикурейцам, этим «грубым гедонистам», или к Аристотелю, практикующему «мелочную и каверзную диалектику». И, тем не менее, у него иногда можно обнаружить открытое — хотя только частично — одобрение языческой мудрости или отдельного философа, такого, как Платон: