Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Итак, твердо считая Халкидия христианским писателем, несмотря на то что он посвящает себя интерпретации языческого «Тимея>>, теперь стоит рассмотреть те учения, посредством которых он должен был бы выявить свою веру.

Прежде всего следует отметить, что наш писатель цитирует почти исключительно тексты Ветхого Завета, практически никогда не обращаясь к Новому Завету. Это естественно, поскольку христиане древнего мира не проводили никакого водораздела между двумя источниками своей религии. Кроме того, это могло происходить, быть может, и в силу того, что Халкидий или его источник (если допустить, что существовал источник, из которого Халкидий черпал приводимые им иудейские учения) не обретали в Новом Завете утверждений, могущих оказаться полезными для экзегезы некоторых учений «Тимея». Кроме того, Ветхий Завет является для самих христиан источником многих «философских» концепций, таких, как космология и антропология; ведь разве не Ветхий Завет изъяснил происхождение мира и человека? На него ориентировались такие писатели, как Лактанций, Григорий Нисский и Немесий. А потому стоит немного задержаться на местах, содержащих иудейские учения, привлекаемые для подтверждения учений платонических.

Однако менее оправданным — ради лучшего определения христианства Халкидия — был бы подход, при котором мы ограничивались бы принятием во внимание только иудейских учений, присутствующих в комментарии: как мы увидим позже, целесообразными оказываются также и поиски в нем неких следов реального христианства. Кроме того, иудейские учения, о которых мы говорим, разбирались до последнего времени почти исключительно с тем, чтобы определить источник их происхождения, в то время как, по нашему мнению, они могли бы послужить также (и даже в первую очередь) для того, чтобы помочь нам узнать еще что–то дополнительное касательно мысли самого Халкидия и, прежде всего, касательно столь характерного для него смешения христианства и платонизма.

Что касается их происхождения, то распространенным является убеждение, согласно которому они наличествовали в «Толковании на Книгу Бытия» Оригена, из которого их якобы и почерпнул Халкидий при посредничестве или без посредничества Порфирия; предположение, выдвинутое Содано, склонявшегося к тому, что цитаты из Ветхого Завета были внедрены самим Халкидием в его комментарий, хотя они и вели свое общее происхождение от «Комментария к “Тимею”» Порфирия, было с излишней поспешностью отвергнуто Важинком и другими исследователями, пошедшими по стопам великого голландского ученого, который отмечал, что эти цитаты были теснейшим образом сопряжены с контекстом философского доказательства, как раз и восходившего к Порфирию, так что нельзя было помыслить, чтобы эти вставки были лично сделаны латинским писателем.

Рассмотрение этих мест не позволяет нам, однако, дать однозначный ответ на эту научную проблему. Некоторые из них действительно могут восходить к Оригену, когда наш писатель сталкивается со специфической и сложной тематикой; другие же, напротив, возможно, проистекают непосредственно из той переработки, которой Халкирий подверг свой материал.

К первому случаю можно отнести цитирование и экзегезу Быт. 1,1—2 в главе 276–ой, а затем во всем разделе, охватывающем главы 276—278. В этом разделе Халкидий цитирует библейский текст, точно передавая перевод Семидесяти толковников, то есть версию Септуагинты, к которому присоединяется для полноты перевод Аквилы и Симмаха, но при этом опускается перевод Феодотиона. Подобная полнота, типичная для общирной эрудиции, может восходить только к Оригену (кстати, он прямо упоминается в этом контексте), а значит Халкидий мог почерпнуть интересующее нас рассуждение, в котором изложено учение иудеев о материи (de silva), с большой долей вероятности из «Толкования на Книгу Бытия» великого Александрийца.

Аналогично этому, классификация различных форм сновидений, приведенная в 256 главе, почти с полной определенностью восходит к Филону через посредничество Нумения.

Но прочие случаи надо оговорить особо. Прежде всего ни к одному из этих мест неприложимо ограничение, отмеченное Важинком, в соответствии с которым они должны были бы быть тесно связаны со структурой доказательства. И действительно, здесь мы всегда имеем дело с примерами, процитированными ради подтверждения уже сформулированного и законченного суждения, так что они с тем же самым успехом могли бы как существовать в тексте, так и отсутствовать в нем.

Одно из этих мест сводится к трактовке судьбы. Начиная в основном с главы 151 и сл. Халкидий приводит платоническое учение, которое противопоставляет себя стоическому детерминизму: оно вдохновляется учением, изложенным Псевдо–Плутархом, автором трактата «О судьбе», которое, в свою очередь, возможно восходит к Гаию и выявляет тесные параллели с трактатом «О природе человека» Немесия. В главе 154 Халкидий добавляет, в поддержку своего тезиса, историю, запечатленную в Книге Бытия (iuxta Moysea) [у Моисея] касательно наложенного на наших прародителей запрета вкушать от древа познания добра и зла: лишь только этот запрет возник, послушание или ослушание попало в зависимость от свободы воли Адама и Евы, но его последствия как в том, так и в другом случае оказались бы неизбежными и предопределяющими судьбы мироздания, то есть совокупности тварного. Разумеется, Халкидию не требовалось прибегать к Оригену или к Порфирию, чтобы ввести в свой текст этот пример, известный любому христианину.

Тот же самый метод может обслуживать и последующие примеры, представленные в главе 171. Халкидий опирается на законы и нормы поведения, заданные как некие условия: «если вы соблюдете мои распоряжения […] если вы ими пренебрежете». Это касается норм поведения, восходящих к Второзаконию (6,3 и 11,9 и сл.): так неужели Халкидию нужно было прибегать к Оригену или к Порфирию, чтобы узнать о них? Упоминание об этих законах и нормах поведения было связано, вероятно, с христианской переработкой, которой Халкидий подверг написанный им труд, по духу своему и по содержанию являвшийся платоническим. Такая же патина христианства наносится на него несколько ниже (гл. 172, стр. 201, 5 и сл.) — и опять–таки самим автором. Он, действительно, упоминает об убийстве Иоанна и Иеремии, что приравнивается им к тому обстоятельству, что Сократ был приговорен к смерти, а Аристид — приговорен к изгнанию, и это приводится им в качестве примера развращенности человеческого суда: все эти гнусные действия не обусловлены судьбой, хотя с ней и связаны их последствия.

Места, затрагивающие тему демонологии, могут расцениваться прежде всего в качестве попытки, предпринятой Халкидием, в целях проведения различия между языческой демонологией (платонической — в первую очередь) и демонологией христианской. Таково, к примеру, содержание глав 132—133, посвященных установлению природы sancti angeli [святых ангелов] и daimones [бесов], о которых говорят евреи, причем здесь же фиксируется упоминание об Озии, как знатоке этого вопроса, лично принадлежащее нашему писателю. Меня больше изумляет тот факт, что Халкидий говорит в 135 главе о бесах, которых он до того описывал, что они названы «некоторыми» desertores angeli [ангелами–отступниками]. Этими «некоторыми» могут быть только евреи, поскольку в этом месте Халкидий ссылается на мятеж ангелов, о котором рассказано в Быт. 6, 1 и сл. — и настолько общий термин, доходящий до полнейшей неопределенности («некоторые»), не должен был бы быть употреблен христианином для обозначения авторов библейского текста. Но следует при этом учитывать и то, что библейское повествование о восставших ангелах было вполне внятно для христианина, и для Халкидия не существовало необходимости позаимствовать его у Порфирия. Однако — и это тоже надо иметь в виду — эта аллюзия помешена внутри раздела, трактующего проблему демонологии, которая со многих точек зрения была общей для платонизма и для христианства: Халкидий, судя по всему, пребывает на зыбкой линии водораздела между двумя концепциями, но он считает себя обязанным сказать что–то в христианском духе, если он хочет, чтобы его комментарий был охарактеризован все же как христианский.

3. Христианство и средний платонизм Халкидия

В конечном счете, более интересными для определения христианства Халкидия являются отдельные места, доказывающие, что адаптация платонизма к христианству отнюдь не увенчалась блистательным успехом (но. так или иначе, мы считаем, что и в этих случаях христианские учения были внедрены в его текст самим Халкидием, а не взяты из комментария к «Тимею» Порфирия). Так, в рамках пространного рассуждения, посвященного космической душе, которое разворачивается сообразно учению Нумения в гл. 55, Халкидий обретает для своей интерпретации подтверждение в «величественном учении религии святой и более назидательной в изложении вопросов, связанных с Богом», а именно в учении Ветхого Завета и, в частности, в месте из Книги Бытия, 26—27. И действительно, иудейское учение утверждает, что Бог, после того как Он создал чувственный мир, сотворил род человеческий, взяв часть земли и слепив из неё тело. Прежде всего следует обратить внимание на чисто философский характер интерпретации, поскольку она не содержит никакого упоминания о сотворении Адама. Вследствие этого возникает сложность для понимания выражения corpus quidem eius [тело же его], как относящееся к genus hominum [человеческому роду], а не к подразумеваемому — что было бы всем понятно — Адаму. Халкидий, между тем, продолжает: