Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Это высказывание имеет параллель в одном из мест «Собрания антиарианских писаний»:

«Сущность (essentia) действительно так названа в силу того факта, что бытие её постоянно. Ведь по–скольку она не нуждается в каком–либо вспоможении извне ради сохранения себя самой, она называется также "субстанцией”, поскольку то. что наличествует всегда, наличествует в её недрах и существует (subsistere) в русле силы её собственной вечности…» (стр. 153, 26).

Итак, Иларий настаивает в первую очередь на том, что сущность (essentia) была так названа, «потому что она всегда есть…». Эта же этимология вновь берется на вооружение уже после Илария, но на этот раз в приложении к субстанции (substantia), которая, выглядя по–гречески как ούσία, обозначает «вечно сущее», то есть «то, что есть всегда». И действительно, именно такова интерпретация, которой придерживается Амвросий:

«Впрочем, что есть ούσία и откуда происходит её наименования, как не от άει οϋσα [вечно сущая], поскольку она пребывает постоянно? И действительно, тот, кто есть, и притом есть всегда, это Бог, и по этой причине, коль скоро Он пребывает всегда, божественная субстанция названа ούσία» («О вере» 111 15, 127). «Наконец и в другом месте мы утверждаем, что латиняне перевели ούσία в смысле “субстанция”. Но когда говорится об ούσία Бога, что имеется в виду, как не то, что Бог существует всегда? Эта данность проявляется в самих буквах названного слова, поскольку сила Бога есть οϋσα ^/'[сущая вечно], иными словами — она “есть всегда”, а потому и наименована ούσία с перестановкой лишь одной буквы, в силу её звучания и из желания выразиться более красиво и сжато. Следовательно, ούσία обозначает то, что Бог существует всегда» («О таинстве воплощения Господа», 9, 100).

Та же этимология перешла в «Диспут против акефалов» римского диакона Руфина, жившего в IV в. (см. PL 69,11 97 В; 1198А). Иларий позволяет себе так этимологизировать essentia либо потому, что он рассматривает essentia как полный эквивалент substantia, либо потому, что он не вполне осознанно переносит на essentia — в силу близости понятий — этимологию substantia, существующую в греческом языке [то есть этимологию термина ουσία].

Насколько мне известно, источник этой этимологии не был выяснен. В рамках пространных рассуждений Оригена (к которому обычно прибегали латинские писатели IV в. как к некоему кладезю премудрости) в «О молитве», 27, когда он разъясняет различные формы и функции ούσία, вышеупомянутая этимология не представлена. Некоторые предпосылки к ней просматриваются в стоицизме, если достоверным является сообщение Стобея (SVF I, 87), согласно которому ούσία есть «первоматерия всех существующих вещей и она во всей своей полноте вечна и никогда не становится ни большей, ни меньшей».

И поскольку, как мы это видели в выше процитированном месте, извлеченном из трактата «О Соборах» (12, 490А), Иларий предлагает передавать по–латински ούσία либо посредством substantia, либо посредством essentia, то substantia и essentia оказываются, в сущности, смысловыми эквивалентами, и хотя Иларий и пытается провести тонкое различие между substantia и essentia в «О Соборах», 79, 532А («поскольку Сын не рожден от какой–либо иной субстанции, но от Бога, Он не обладает другой эссенцией»), оба термина и здесь являются взаимозаменяемыми, как и во многих других местах.

Можно утверждать, что Иларий повсюду говорит об unitas naturae [о единстве природы], об indifferens natura [о неразличной природе], об indissimilis natura [о неразличаюшейся природе], как если бы он говорил об unitas substantiae [о единстве субстанции], об indifferens, indissimilis substantia [о не разнящейся от самой себя, о неразличаюшейся субстанции]. А также у него встречается сочетание substantia naturae [субстанция природы] в «О Соборах», 36, 508 В и т. д.

Присутствует ли в этих выражениях желание провести различие между substantia и essentia ?Согласно Смульдерсу, substantia отличается от essentia и от natura тем, что она, вероятно, выражает реальность, истинное и прочное существование. По нашему мнению, было бы лучше сказать, что, когда Иларий использует эти два термина, essentia отличается от substantia, указывая на более интимную природу реальности, в то время как substantia имеет прежде всего значение «реальности существующей», то есть объективной. Смысл обоих терминов приложим к божественным Ипостасям. Однако, несомненно, что подобное сверхизобилие терминов наносит урон лингвистической строгости их употребления. Различие между субстанцией и эссенцией обнаруживается у Халкидия (гл. 290), который приписывает его Зенону и Хризиппу (а значит, оно фиксировалось в латинском мире в период между IV и V вв.):

«Большая часть философов отличают, между тем, silva [латинская передача греческого Ολη — прим. пер.]] [то есть материю в качестве субстрата реальности — Морескини] от “эссенции”, подобно Зенону и Хризиппу. И, действительно, они утверждают, что silva есть то, что лежит в основе всех вещей, обладающих качествами, в то время как эссенция есть первичная вещь, silva всех вещей или их самая древняя подоснова…».

На самом деле, то различие, которое Смульдерс, как он полагает, обнаруживает у Илария, является неуловимым. Латинская философская терминология в IV в. не усматривала необходимости в смысловом размежевании substantia и essentia, как это сделает затем Боэций, да и не была к этому способна. Равнозначность этих двух терминов является константой у Халкидия, что можно выяснить из его комментария к «Тимею» и что можно почерпнуть из следующего определения:

«Действительно, эссенция — это субстанция любой вещи» (гл. 325, стр. 320, 5 Waszink).

В сущности, Иларий, не проводя различия между substantia и essentia, допустил то же confusio [смешение], в котором греки упрекали латинян, путавших — до их полного слияния — ουσία и όπόστασις, и все же он не впал в подобное богословское error [заблуждение], поскольку, прибегая к термину subsistentia для обозначения божественных Лиц или Ипостасей, он сумел размежевать субстанцию общую и субстанцию индивидуальную.

В заключение отметим, что хотя терминология Илария в рамках понятия «бытия» и ему сопредельных изменчива и двусмысленна, однако можно счесть, что такая реальность, пребывающая еще в магматическом состоянии, могла, судя по всему, быть внушена современной ему неплатонической мыслью, которая, начиная в первую очередь с Порфирия, стремилась определить различные модусы и ступени бытия. Существует вероятность, что Иларий, во время своего пребывания в Азии, имел возможность испытать свои силы в сфере этой проблематики, даже если результаты этих усилий представляются разочаровывающими. Чтобы преуспеть в прояснении этого вопроса, потребуется спекулятивная мошь современника Илария Мария Викторина, который был намного лучше знаком с неоплатонической тематикой, чем епископ Пиктавийский.

БИБЛИОГРАФИЯ. D. Bertrand. L’impassibilite' du Christ selon Hilaire de Poitiers // Aug 35 (1995). P. 349–357; L. Bresard. Hilaire de Poitiers etle mistere de la naissance // BLE 86 (1985). P. 83—107; P.C. Bums. The christology in Hilary of Poitiers' Commentary on Matthew. Roma, 1981; J. Doignon. Adsumo et adsumptio comme expressions du mistere de I’lncamation chez Hilaire de Poitiers // ALMA 23 (1953). P. 123–135; Idem. Hilaire de Poitiers avant I’exil. Paris, 1971; Idem. Ordre du monde, connaissance de Dieu et ignorance de soi chez Hilaire de Poitiers 11 RSPh 60 (1976). P. 565—578; M. Durst. Die Eschatologie des Hilarius von Poitiers. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts. Bonn, 1987; J.E. Emmenegger. The functions of Faith and Reason in the theology of St. Hilary of Poitiers. Washington, 1947; P. Galtier. 5. Hilaire, trait d'union entre I'Occident et I'Orient // «Gregorianum» 40 (1959). P. 609–623; Idem. 5. Hilaire de Poitiers. Le premier docteur de V'Eglise latine. Paris, 1960; Idem. La forma dei et la forma servi selon S. Hilaire de Poitiers // RecSR 48 (1960). P. 101–118; E. Goffinet. Uutilisation d'Origene dans le commentaire des Psaumes de Saint Hilaire de Poitiers. Louvain, 1965; R. lacoangeli. II linguaggio soteriologico di llario di Poitiers // S. Felici (изд.). Cristologia e catechesi patristica. Roma, 1980. P. 121–148; E.R. Labande (изд.). Hilaire de Poitiers, eveque et docteur: cinq conferences donnees a Poitiers a Voccasion du 16e centenaire de sa mort. Paris, 1968; Idem. (изд.). Hilaire et son temps. Actes du Colloque de Poitiers, 29septembre — 3octobre 1968 a Foccasion du 16e centenaire de !a mort de saint Hilaire. Paris, 1969; L.F. Ladaria. El Espiritu Santo en San Hilario de Poitiers. Madrid, 1977; Idem. Dispensatio en S. Hilario de Poitiers // «Gregorianum» 66 (1985). P. 429–455; Idem. Dios Padre en Hilario de Poitiers 11 «Estudios Trinitarios» 24 (1990). P. 443–479; Idem. «Patrem consummat Filius»: un aspecto inedito de la teologia trinitaria de Hilario de Poitiers // «Gregorianum» 81 (2000). P. 775–788; P. Loffler. Die Trinitatslehre des Bischofs Hilarius von Poitiers zwischen Ost und West 11ZKG 71 (1960). P. 26–36; L. Longobardo. 11 linguaggio negativo della trascendenza di Dio in llario di Poitiers. Napoli, 1982; J.M. Me Dermott. Hilary of Poitiers. The Infinite Nature of God // VChr 27 (1973). P. 172–202; E.P. Meijering. Hilary of Poitiers on the Trinity. De Trinitate l,l–19y2y3. Leiden, 1982; C. Moreschini. II linguaggio teologico di llario di Poitiers I I «Scuola Cattolica» 103 (1975). P. 339—375; Idem, llario di Poitiers e Vimpiego della filosofia pagana // U. Criscuolo (изд.). Da Costantino a Teodosio il Grande. Cultura, societay diritto. Atti del Convegno Internazionale di Napoli (26—28 aprile 2001). Napoli, 2003. P. 285—307; E. Muhlenberg. Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gottingen, 1966; G.M. Newlands. Hilary of Poitiers: a study in theological method. Bern, 1978; A. Orazzo. Lasalvezzo in llario di Poitiers. Cristosalvatore delVuomo nel Tractatussuper Psalmos. Napoli, 1986; G. Pelland. Lasubiectiodu ChristchezS. Hilaire//«Gregorianum» 64 (1983). P. 423–452; P. Smulders. La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers. Roma, 1944; G. Vaccari. La teologia della assunzione in llario di Poitiers. Uno studio sui termini adsumere e adsumptio. Roma, 1994.

II. Халкидий

Может показаться странным, что мы не числим среди христианских платоников Запада такого писателя, как Халкидий, составившего, вероятно, в первой половине IV в., комментарий на часть «Тимея» Платона, но, как мы это лучше объяснили в другом месте, произведение Халкидия трактует, с одной стороны, некий платонизм, со многих точек зрения устаревший (а именно платонизм II в., а не современный ему, разработанный Порфирием), а с другой стороны он знаком с достаточно немногими христианскими учениями, балансируя между двумя идеологиями, языческой и христианской. Итак, по этой причине представляется, что философская «реформация» его христианства являлась довольно поверхностной в духе той, которую мы встречаем у Илария Пиктавийского и у Иеронима — и, главное, этот платонизм не особенно выразительно повлиял на его убеждения в области христианской веры.