Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Но и это учение о просвещении человеческого ума энергией Божией пользуется терминологией, в которой явно проступает влияние платонизма:

«(Желание] предлагает мне безмолвие душевное и телесное, советует удалиться умом в самого себя и отвратиться от чувств, чтобы неоскверненному беседовать с Богом и чистому озаряться лучами Духа, без всякой примеси дольнего и омраченного, без всяких преграждений божественному свету, пока не приду к Источнику здешних озарений и не буду остановлен в желании и стремлении тем, что изображения сменятся действительностью» [69] (Слово 12, 8).

Итак, можно утверждать, что свет, который мы способны заключить в самих себе, есть лишь маленький и короткий ручеек божественного света (Слово 7, 17; 28, 17; 32, 15; 24, 15), но именно он, хотя и является скудным и недостаточным, позволяет нам приблизиться к источнику, чтобы свет присоединялся к свету» (Слово 32,15). И в этом пункте познание Бога приобретает, в мысли Григория Богослова, яркую окрашенность мистического порядка, поскольку она подчеркивает соприкосновение человека и божества:

«Приобретать ко свету свет — к менее ясному лучезарнейший; пока не взойдем к Источнику тамошних озарений и не достигнем блаженного конца, когда действительность сделает ненужными зеркала» [70] (Слово 20, 1).

Тождество меньшего света с тем большим светом, в котором первый растворяется, есть один из мистических аспектов концепции «уподобления Богу».

Истоки «терминологии света» Григория Богослова лежат, несомненно, в плоскости Священного Писания. Достаточно вспомнить Ин. 1, 9: «Свет истинный, который просвещает всякого человека, грядушего в мир»; 3, 19–21; 9, 5 и сл., 1 Ин. 1,5 («Бог есть свет»).

Относительно данной концепции, как и в случае других концепций христианской культуры первых веков, можно констатировать характерное влияние понятий и терминов языческой культуры. Внимание ученых до сих пор было преимущественно приковано к «терминологии света» в мистериальных культах и в языческом гнозисе. Но в сфере патристики эта терминология распространена в не меньшей мере. Мы уже видели выше, что учения о солнце, просвещающем ум, очищении и созерцании уходят своими корнями, в конечном счете, в платонизм, хотя они и подвергались реинтерпретации в христианском духе. Кроме того, они были вновь взяты на вооружение и платонизмом имперской эпохи, хронологически и концептуально более близким к мысли Григория. Не стоит терять из вида и ту значимость, которую имело отождествление Бога с солнцем в спекуляции современника Григория — императора Юлиана, а Григорий познакомился с ним лично в Афинах, в годы своей молодости: итак, и Григорий, и Юлиан свидетельствуют о духовной атмосфере, проявлявшей себя достаточно ощутимым образом в IV в.

Христианские параллели учению Григория фиксируются, в первую очередь, в Александрийской школе, представленной Климентом и Оригеном. Отождествление Бога со светом помещено тем же Оригеном в самом начале трактата «О началах» (I 1, 1), на базе двух текстов Священного Писания, являющихся фундаментом для всей христианской «терминологии света»: 1 Ин. 1, 5: «Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы» и Ин. 1, 9: «Бог есть свет, Который просвещает». Именно так и пишет великий Александриец:

«Но чем иным мы назовем “свет Бога”, в котором виден свет, как не силой Бога, просвещаясь которым мы наблюдаем истину всех вещей и познаём самого Бога, именуемого “истиной” (Ин. 14,6)? В этом и состоит значение выражения "во свете Твоем узрим свет” (/7с. 35, 10): в Твоем слове и в Твоей премудрости, которыми является Твой Сын (ср. 1 Кор. 1, 24), в Нем мы и увидим Тебя — Отца».

Итак, Бог есть свет, и он позволяет познать не только все вещи, но и самого Бога. Тот же пример, платонического происхождения, солнца, чей свет — выше света, который светит и который может быть воспринят и уловлен человеческим зрением, так же, как от света Бога может быть воспринята только некая искра, фиксируется в «О началах», I 1, 5; в «Против Цельса», V, 1, в «Толковании на Евангелие от Иоанна», I 24 (25), 161:

«Спаситель, напротив, просвещает сущности, наделенные Логосом и “владычествующей частью”, так как их ум способен видеть те реальности, которые суть реальности, принадлежащие к его зрительной способности: итак, Он есть свет умопостигаемого мира, т. е., я хочу сказать, душ, наделенных логосом, которые пребывают в чувственном мире, и любого другого возможного чина сущностей, наполняющих этот мир, от которого Спаситель, как Он заверяет нас в своем учении, произошел [речь идет о воплощении Сына], составляя его возвышеннейшую и благороднейшую часть и, так сказать, то солнце, которое дает начало великому дню Господню»; 1, 25, 179: «было установлено далее, что Христос назван “светом истинным”, в противоположность чувственному свету мира…»; 125 (27), 181: «как Христос есть “свет человеков”, “свет истинный” и “свет мира”, поскольку Он просвещает владычествующую часть в людях или, в целом, сущности, наделенные логосом…».

Итак, Ориген и Климент стали, судя по всему, авторитетным образцом для Григория Богослова также и в том, что касается терминологии света; в любом случае, её можно встретить и у одного из наиболее значимых для Григория платоников, а именно — у Плотина.

9. Жизнь вечная состоит в созерцании Троицы. Этот образ созерцания, этот образ видения Бога, в котором выражается высшее блаженство, углублен и другими соображениями, относящимися к тому же семантическому полю. Наибольшей наградой для блаженного является встреча «с самим источником прекрасного» (Слово 7, 17), — и это утверждение несет на себе печать платонизма, ибо в нем Бог отождествляется с прекрасным, а не понимается лично. Такая данность пока подвластна нашему воображению только в зерцалах и гадательно (см. также «Стихотворения», I 2, 10, 79), но придет день, когда мы сможем созерцать чистую истину посредством чистого ума. Следует снова обратить внимание на абстрактность этого выражения, где истина замещает собою Бога: она могла бы быть передана в платонических терминах как «сущность, истинно существующая» (мы часто наблюдаем, что «Я есмь Тот, Кто есмь» есть платонизируюшая интерпретация Исх. 3, 14: «Аз есмь Сущий»),

Все в том же контексте Григорий подтверждает еще раз, что блаженство — это «наисовершеннейшее приобщение к потустороннему, к Прекрасному и к его созерцанию». И здесь «прекрасное» указывает на Бога и соединено с другим понятием, также типично платоническим, а именно с понятием «приобщения». Так же и в другом месте (Слово 18, 4, 989В) сказано: «непокровенным представ к непокровенному первому и чистейшему Уму», т. е. в нем опять фиксируются синтагма «обнаженный» и платоническое понятие «первого Ума», т. е. Бога, расцениваемого в качестве верховного Ума.

Лишь только познание надземных реальностей, познание наиполнейшей реальности оказывается облеченным в платонические термины, оно резко контрастирует с тем познанием, которое мы полагаем истинным, а именно — с познанием, осуществляемым посредством органов чувств. Мы можем вновь вынести на рассмотрение знаменитое место из погребальной речи на смерть Кесария, которое мы цитировали выше (Слово 7, 21):

«Для меня убедительны слова мудрых, что всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, по разрешении от сопряженного с нею тела, освободится, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее её благо, а по очищении или по отложении (или еще, не знаю, как выразить) того, что её омрачало, услаждается чудным каким–то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке; потому что избегла здешней жизни, как несносной тюрьмы, и свергла с себя лежавшие на ней оковы, которыми крылья ума влеклись долу. Тогда она в видении как бы пожинает уготованное ей блаженство …» [71].

Итак, к этому сводится функция смерти: она есть освобождение нашей идентичности от цепей тела; это освобождение может быть частично осуществлено, благодаря аскезе, еще в этой жизни: таков был образ жизни сестры Григория — Горгонии, которая вынудила свое тело умереть еще прежде его разлучения с душой, чтобы душа обрела свободу и не испытывала утеснений со стороны чувств (Слово 8, 14).

10. Должны ли мы теперь говорить только о Григории Богослове — платонике? Должны ли мы усматривать в этом Каппадокийце только представителя жизненности платонической мысли и традиции? На самом деле, такое понимание Григория Богослова недостаточно.

Одно место, до сих пор нами не приводимое, но которое отлично могло бы вписаться в рамки проблематики, которой мы занимались, это место из Слова 7,18: родители Кесария и Григория находят утешение при потере сына в том, что они «соделали всю свою жизнь размышлением о смерти».

Концепция «размышления о смерти» является, опять–таки, платонической по происхождению; наш писатель прибегает к ней и в ряде других случаев: в Слове 27, 7 и в Письме 76 к Григорию Нисскому. Кроме того, она включена в ход типично платонических рассуждений и определяется в качестве платонической в Письме 31, 3–4: «жить для будущего, а не для настояшего, делая свою собственную жизнь размышлением о смерти: это точные слова Платона…».