Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Из этого сам Григорий делает знаменательный вывод:

«Это почти сходно и с моими законами, которые окрыляют меня подражать жизни и природе птиц, довольствуясь однодневной и несеянной пищей, и вместе с лилиями, пышно облеченными красотой (ср. Мф. 6, 25–28), обешают мне покров из безыскусственных тканей, если буду устремлять взор к единому великому Богу» [75] (стихи 259–264).

Однако следует подчеркнуть и то, что Григорий утверждает в том же стихотворении, поскольку это утверждение позволяет понять, как должен восприниматься кинизм: он состоит в осуждении человеческих недостатков, проистекающих от несовершенства нашей природы, вызванного падением прародителей (стихи 468–480).

Суетности этой жизни противопоставляется истинное богатство, которое есть Христос. Бесцельно также надмевание собственным происхождением: истинное благородство — это благородство добродетели; бесцельно и надмевание собственным отечеством: киник, действительно, согласно известной сентенции, есть гражданин мира.

Но есть у Григория и другое стихотворение, из которого можно вывести результативный синтез между кинизмом и христианской этикой и которое озаглавлено как «Сравнение жизней» (12,8). Оно интересно тем, что в нем выведены в качестве действующих лиц в споре — несомненно кинического типа — жизнь мирская и жизнь духовная: Григорий, как нетрудно понять, отдает пальму первенства последней. Comparatio vitarum есть тематически общее достояние кинической философии (при этом участники диалога задаются вопросом, чья жизнь лучше — философа, царя, богача или мудреца), и этот прием прилагается Григорием для выяснения, какая из двух форм жизни в большей степени соответствует христианской морали. Прения между жизнью мирской и жизнью духовной аналогичны по форме тем прениям, которые разворачиваются в первом из различных стихотворений Григория, сочиненным им ради прославления девственной жизни (I 2, 1): каждый из спорящих персонажей перечисляет свои собственные заслуги и достоинства перед людьми. Во время спора между двумя жизнями жизнь мирская упоминает, среди своих почетных отличий, благородство рождения (стих 41), т. е. приводит аргумент, на который духовная жизнь отвечает репликой: «А какого ты рода? Кто твой родоначальник? Не знаешь разве, что все из той же персти? Одно только благородство — подражание Богу. А ты владеешь гробами и новыми указами; они вписывают тебя в число благородных, но не делают благородной…» [76] (стихи 42–45). И опять–таки, в ответ на похвальбу богатством, духовная жизнь возражает:

«А у меня есть нищета; она доставляет мне то, что не имею врагов. Безопаснее же возбуждать сострадание, нежели зависть. И престолы шатки, и друзья по большей части бывают только при времени. Но если они и постоянны, то лучше покориться Богу, нежели иметь первенство во всем видимом или стоять выше всего видимого» [77] (стихи 49–55).

Заключение стихотворения представляется самоочевидным: судья, который должен рассудить двух спорящих, несомненно, «если он в своем уме», отведет первое место духовной жизни. Но он добавляет также следующее:

«Идите же. Впрочем, лучше жить вам в мире и между собой, и с великим Богом. И ты, жизнь мирская, должна уступать первенство жизни первенствующей; и ты, жизнь духовная, должна принимать жизнь второстепенную, как сестру. Если не имеешь первенства, ничто не препятствует тебе стоять на втором месте, что также не бесчестно. А через это жизнь наша сделается безопасной» [78] (стихи 249–254).

В этом заключается предложение примирения между жизнью мирской и жизнью духовной, внушенное, быть может, Григорию практическими нуждами, сопровождавшими его служение. Он открыто заявляет о сделанном им выборе в пользу такой «смешанной» жизни также в похвальном слове в честь одного из борцов за православие, а именно — в честь Афанасия, проводя различие между жизнью отшельнической и жизнью мирской, посвященной милосердию, предметом которого являются люди бедные, и настаивает на том, что не существует противоречия между этими двумя образами жизни, но что стремиться следует к обоим (Слово 21,19—20 и 6).

В «Стихотворении», 1 2, 10 формулируется также важное умозаключение: бесполезно прибегать к учениям и басням язычников, коль скоро христианское учение само по себе снабжает людей достаточными исходными установками для размышлений над добродетелью.

Знаменательный момент древней христианской морали состоит в обесценивании брака, что становится преимущественной темой аскетики. И, однако, необходимо провести в этой области больше, чем какой–либо другой, четкое разграничение между языческим кинизмом и кинизмом христианским, в том смысле, что обесценивание брака и сексуальности в целом было настолько распространено в древнем христианстве (как правоверном, так и еретическом), что представляется в высшей степени произвольным редуцировать его к народной языческой философии. Нецелесообразно упоминать при этом тематику incommoda nuptiarum [тягот брака], общирно разработанную Иеронимом, учителем которого был сам Григорий Богослов.

2. В историческом плане полезно — и это помогает лучше уразуметь характерные черты этих двух личностей с точки зрения некоторых, тесно сближаюших их аспектов (мы имеем в виду личность императора и епископа Назианза, которые к тому же были знакомы друг с другом в период своей ранней молодости), — подвергнуть повторному рассмотрению тот факт, что Юлиан Отступник, как известно, относит киников к презренным «галилеянам». Выражая свое гневливое отвращение по отношению к кинику Гераклию (Слово 7, 18, 224а), он утверждает, что готов за этими презираемыми им философами утвердить наименование Άποτακτϊται [отрицателей], которым обозначается секта христиан–энкратитов (и Юлиан добавляет, что это наименование было присвоено им «нечестивыми галилеянами»  [79]); в слове «Против невежественных киников» (12, 192d) Юлиан говорит: «Тебе известны, как я полагаю, слова галилеян», отсылая к библейскому месту (Быт. 9, 3), на основе которого он презрительно называет христиан «всеядными», так как они не связаны никакими аскетическими пищевыми ограничениями, считая для себя дозволенным вкушать от всего съедобного; эта предосудительная свобода вменяется также в вину христианам в «Против галилеян» (см. фрагменты 58. 23 и 74, 3 Masaracchia). Гераклий, так же, как и Максим, был египтянином, но в его образе жизни было мало от кинических принципов, и он открыто присоединялся к движению, оппозиционному по отношению к киникам определенного времени — особенно, по отношению к Диогену, которого он укорял в тщеславии. В силу этого Юлиан противопоставляет киникам, с которыми ему доводилось иметь дело, т. е. людям опустившимся и наглым, киников былых времен, то есть людей поистине свободных. Гераклий числит, среди других трех пороков своего достойного порицания поведения, и восхищение «мрачным образом жизни злополучных женщин» (20, 203с), а именно, несомненно, мрачным образом жизни женщин из секты энкратитов, которые живут как мертвые, отказываясь от любого блага, предоставляемого жизнью. Согласно М. Биллербеку, тот факт, что Юлиан упрекает киников своих времен в том, что они обвинили Диогена в суете, отстранив его, в определенном смысле, от исходного кинизма, служит подтверждением мнения Григория Богослова, осуждавшего знаменитых киников прошлого в самопревозношении: а потому правдоподобным представляется то, что киники, с которыми полемизировал Юлиан, были христианами.

На самом деле, сближение кинизма и христианства не лежало в области фактов, но могло быть внушено уравновещивающими друг друга и взаимно противоположными интерпретациями, которым их подвергали такие две — во многом близкие друг другу — личности, как Григорий и Юлиан. Эти интерпретации, что логично, были иногда произвольны. Дориваль справедливо отмечает, что в рамках IV в. можно уже распознать две формы кинизма: одна из них определялась тем, что преследовала вполне специфическую моральную цель и потому была совершенно несовместима с христианством, в то время как другая не выработала собственной моральной цели, но сводилась просто к некоему образу жизни, становясь, тем самым, совместимой с целями других философий, в том числе — и христианства. В этом плане кинизм мог быть стоическим, платоническим, аристотелевым и христианским.

В заключение скажем, что нам представляется возможным утверждать, что внимание к морали кинического типа (или, если такое выражение точнее — к морали «народной философии») намного четче проявляется у Григория Богослова, чем у Григория Нисского или — в прямых формах — у Василия. Григорий, разумеется, видит, что древний кинизм (еше в большей мере, чем кинизм, ему современный) может снабжать его авторитетными свидетельствами касательно жизни, отстраненной от мира, а потому он занимает по отношению к кинизму (как, впрочем, и по отношению к платонизму) позицию умеренного одобрения, блюдя себя при этом от того, чтобы безоговорочно принимать языческие учения.