Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

2. Теперь можно попробовать рассмотреть более детально контуры так называемого «апофатического богословия». Оно традиционно, но выражается в творчестве Григория Богослова при помощи прямо–таки роскошного изобилия терминов, что нетрудно понять, если помнить о риторическом образовании, полученном нашим писателем:

«неименуемый» (ακατονόμαστος) (Слово 30, 17; см. также Слово 31,8; 40, 5; «Стихотворение», I 1, 7, 8; также апокрифический «Гимн к Богу» [I 1, 29, 2, 507М]); этот термин был во всеобшем употреблении, начиная со времен Иустина; затем он фиксируется у Климента, Оригена, Григория Нисского и, естественно, у Плотина — для обозначения Единого; «непостижимый» (άληπτος), т. е., во всяком случае, для человеческого ума: см. Слово 38, 7; «неизменный» (αναλλοίωτος): см. Слово 28, 9; 29, 10; 41, 9. Этот термин является нормативным со времен апологетики; ср., кроме того, также и Василия «О Святом Духе», 6, 15. Аналогичным выражением можно считать следующее: «Троица всегда равна самой себе» (Слово 23, 11); «неосязаемый» (άναφής): см. Слово 6, 22; 28, 7; 41, 9. Этот термин обозначает сущность сверхнебесного мира у Платона (см. «Федр», 247с); достаточно малоупотребителен, но обнаруживается уже у Татиана и несколько раз у Григория Нисского; «безвидный» (άνείδεος) — надо понимать «бестелесный»: см. Слово 41, 9. Часто встречается начиная с IV в. (но фиксируется уже у Климента, «Извлечения из Феодота», 10 и у Плотина); «неприступный/неисследимый» (άνέκβατος) (Слово 38, 8); судя по всему, никогда не употреблялся прежде Василия («Против Евномия», II 14); «невидимый» (αόρατος) (см. Слово 6, 22; 28, 7; 41, 9): нормативен у христианских писателей; «безграничный/неопределимый» (άόριστος) (см. Слово 23, 7; 28, 7; 34, 9; 38, 7): часто у Василия и у Григория Нисского (см. также Плотин, VI 8, 9); а также аналогичные термины (Слово 6, 22; 28, 5; 37, 3; «Стихотворения», I 1, 1, 25; Слово 22, 9; Слово 28, 7). Это — понятие, принадлежащее к христианской традиции (см. Ориген, «О началах», IV 4, 1–2) и платонической традиции (см. Плотин, V 5, 6);

«беспредельный» (άπειρος) (см. Слово 28, 7; 38, 7; 38, 8; «Стихотворения», 11,1, 27). Этот термин стал прилагаться к Богу только начиная с Каппадокийцев, но само понятие фиксируется уже у Плотина (V 5, 10: «никоим образом не ограниченный»; VI 7, 32);

«лишенный качества» (άποιος) (Слово 41,9; термин употреблялся Филоном («Аллегории законов», I 36 51) и Плотином (II4, 9; VI 9, 3); см. уже у Алкиноя («Дидаскалия», 10, стр. 24, 10 Whittaker);

«лишенный количества» (άποσος) (Слово 41, 9): ср. Плотин (VI 9, 3);

«бесформенный/неизобразимый» (ασχημάτιστος) (Слово 28, 7): этот термин часто употребляется начиная с Климента, образцом для которого мог послужить Платон, «Федр», 247с (сверхнебесный мир); см. также Григорий Нисский, «О девстве», 10, 2; 11,2; «безлетный/вневременный» (άχρονος) (Слово 38, 2; 41, 9); сказано о Сыне Божием в «Стихотворении», I 1, 2, 21: термин часто употребляется, начиная с IV в.;

«невместимый» (άχώρητος) (Слово 39, 13; 41, 9): этот термин уже употреблялся Иустином (см. «Разговор с Трифоном иудеем», 12, 7), он фиксируется и у Василия (см. «О Святом Духе», 8, 18).

Характерным было наблюдение Плотина (V 3, 14):

«Но мы пребываем в таком состоянии, что можем говорить о нем, однако не можем выразить его. И, действительно, мы говорим о нем то, чем он не является, а чем он является, мы не можем сказать».

3. Следы платонического учения могут быть, вероятно, обнаружены и в некоторых «положительных» терминах богословия Григория Богослова: они восходят, как и предыдущие, к Александрийской школе. Согласно Григорию, Бог:

«вечнодвижущийся» (αεικίνητος) (Слово 30,18; 41,9) и «самодвижушийся» (αυτοκίνητος) (Слово 41,9: это место, — отмеченное особенно впечатляющей философско–риторической разработанностью; оно заставляет вспомнить знаменитое место из «Федра», 245с);

«первоепрекрасное» (πρώτον/άκρον καλόν) (Слово2,1(ь\(>, 12; 7, 17; 31, 15;см.также Плотин 16, 7; 111 7,4; V 8, 9;

«святость в самой себе» (αύτοαγιότης) (Слово 25, 16), «сила в самой себе» (αύτοδύναμον) (Дух Святой в Слове 41, 9); «сама красота» (αύτδ то καλόν) (Слово 4, 60); «благость в самой себе» (αύτοαγαθόν) (Слово 41, 9); «очищение само по себе» (αντοκάθαρσις) (Слово 40, 29).

4. До сих пор мы наблюдали ту роль первостепенной важности, которую сыграла платоническая мысль в рамках этики Григория (и, особенно, в рамках его учения об очищении), так что влияние Платона на мысль Григория, несомненно, превзошло соответственное влияние, оказанное на его мысль со стороны Плотина; но мы наблюдали также и то, что, напротив, в области богословия и, прежде всего, в связи с вопросом неизреченности Бога и «апофатического богословия» спекуляция Плотина приобретала постепенно все большее значение, наряду со значением Александрийской школы. Что касается других аспектов богословия Григория, нам представляется возможным отметить, в свою очередь, что если учение

Григория и не вдохновляется Плотином в целом, однако оно развивается параллельно некоторым спекуляциям последнего. Конечно, проблема отношений, существующих между Григорием и Плотином, намного сложнее проблемы его отношений с Платоном, поскольку, если влияние со стороны этого языческого философа и имело место, речь не идет о простом восприятии со стороны христианского писателя неоплатонической мысли, но скорее о параллельном развитии его собственной мысли, по ряду направлений совпавших с направлениями мысли Плотина. В любом случае, Григорий Богослов — пребывая в этом в согласии с другими Каппадокийцами, — занимает позицию решительного сближения с учением Плотина, что не удалось в случае писателя, творившего за несколько лет до него и являвшегося величайшим авторитетом в глазах Григория: мы имеем в виду Афанасия, который, если опираться на исследования Мейеринга, почти не вдохновился, судя по всему, мыслью Плотина, но в намного большей степени вдохновлялся более банальной и более элементарной спекуляцией школьной платонической философии. Итак, именно благодаря Каппадокийцам, присутствие Плотина в христианской мысли становится предельно значимым.

Выше мы наблюдали, как Григорий утверждает, что Бог есть «Тот, кто есть» по преимуществу, т. е. Тот, кто обладает истинным бытием. Однако ясно (и Григорий не преминет сказать об этом в Слове 25, 17), что бытие Бога — не то же самое, что и наше собственное бытие. Это утверждение оправдывает, следовательно, — поскольку Григорий трансформировал его, вписав в христианский контекст, — чисто платоническое по своей окрашенности учение, которое должно было быть хорошо известно в культурных кругах IV в. и которое Григорий усваивает самому себе в Слове 6, 12:

«Помыслим, во–первых, о превосходнейшем и высочайшем из всего сущего Боге, — если только не найдет кто приличнейшим поставить Его и выше сущности, или в Нем заключить все бытие, так как от Него сообщается бытие и прочему» [85].

Это утверждение богато философским содержанием: Бог пребывает превыше бытия, как это уже утверждали Платон и, в первую очередь, Плотин; в этом утверждении заключен, как мы полагаем, и христианский смысл — в христианском смысле это утверждение и должно быть понято: бытие Бога есть нечто, пребывающее по ту сторону бытия, как его привыкла воспринимать наша человеческая природа; кроме того, оно обладает в самом себе всем бытием, и от Бога проистекает бытие всех прочих вещей. Эти слова находят себе объяснение, по нашему мнению, в том случае, если мы предположим, что Григорий новаторски приложил к Богу характеристики

Ума Плотина: ведь и для Плотина также бытие обретается во второй ипостаси, в то время как Единое, именно потому, что оно предшествует Уму, оказывается «по ту сторону бытия».

Но прочитанное нами только что место из Слова 6 находится в связи с другими, не меньшей богословской значимости, притом, что они тесно объединяют вечность с бытием Бога: и не в том смысле, что Бог вечен (это было бы слишком банально), но в том смысле, что вечность может быть осознана только в её соотнесенности с некоей всецелой полнотой бытия. И вот эта более глубокая интерпретация вечности и времени, совершенно новая по сравнению с традиционными определениями, связывающими время просто с движением светил, является, как известно, переработкой со стороны Плотина понятия вечности, который Платон кратко сформулировал в «Тимее» (37d). А вот соответствующие места из Григория:

«Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова “был” и “будет” означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Суший — всегда. И этим именем именует Он Сам Себя …» (Слово 38, 7);

и ниже:

«Он сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. [Бог] — как некое море сущности, неопределимое и бесконечное» [86] (там же).

Итак, Григорий закрепляет за Богом вечное «быть сейчас»: фраза «Бог всегда был, и есть, и будет» воспринята во всей полноте содержащихся в ней в зачаточном состоянии смыслов: Григорий Богослов вносит исправление в более обычное и банальное выражение, чтобы подчеркнуть, что Бог есть всегда. В силу этого «бытие сейчас» в Боге (который есть «Тот, кто есть», как мы это видели выше) отличается от «бытия сейчас» частичного бытия природ, рождающихся и гибнущих. «Быть сейчас» Бога состоит в том факте, что Бог обладает в Себе всем бытием, как пучина бытия. Итак, в Боге исключено будущее, поскольку не может быть установлен момент, когда Бог владел бы чем–то, чем Он не владеет сейчас, а потому прошлое и будущее могут прилагаться только к тленным природам. Бесконечное «бытие сейчас» Бога есть вечность, а конечное «бытие сейчас» тленной природы — есть время, традиционно изъясняемое Григорием как «движение солнца». Но это различие между временем и вечностью (которое Григорий демонстрирует также в Слове 29, 3 и 38, 8), имеет, как известно, платоническое происхождение. В «Тимее» (37d) мы, действительно, читаем, что время есть образ вечности, каковая пребывает неподвижной. И для христианского писателя не должно было быть затруднительным отождествить Бога с этим «Единым», в котором пребывает в неподвижности вечность.