Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Итак, существование в своей полноте — это не то сушествование, которое доступно наблюдению, это не то сушествование, которое протекает в рамках этого чувственного мира, но оно закреплено за природой, обладающей существованием в самой себе — и природа эта является истинной и неизменной, не будучи подвержена ни возрастанию, ни умалению; к ней приобшен «по аналогии» (т. е. пропорционально его способности приобщиться к ней) весь видимый мир, именно в силу того, что он существует.

Из этого следует, что истинная реальность есть реальность Бога:

«На самом деле не сушествует ничего из чувственно воспринимаемого или умопостигаемого, кроме всё превосходящей Сущности и Первопричины, от Которой и зависит всё» [99] («О жизни Моисея», II 24).

Эта умопостигаемая конструкция вполне может быть помешена внутри платонической традиции, будучи построена уже Александрийской школой; это подтверждает также тот факт, что Григорий Нисский прибегает к типично платонической синтагме: «тот, кто (или «то, что») воистину существует», говоря о Боге и желая подчеркнуть, что только Бог обладает истинной реальностью.

То же самое колебание между формой мужского и среднего рода восходит, в конечном счете, к Платону («Тимей», 38с и 28с). Формула среднего рода (божественное существо) обнаруживается в «Против Евномия», И 70; иногда слово может пониматься и как мужского, и как среднего рода (см. «Против Евномия», 1422). Григорий Нисский часто формулирует свою мысль, прибегая к абстрактным понятиям, из чего вытекает, что это выражение скорее предполагает употребление формы среднего рода: смотри чреду эпитетов в «Против Евномия», I 231.

3. 6. Зло

На самой низшей ступени существования пребывает зло, которое даже не является чем–то существующим. Зло не обладает подлинной сущностью, а потому не может быть никакого противопоставления манихейского типа между благом и злом: Григорий Нисский, как и все христианские писатели IV в., весьма озабочен этой тематикой, и его отказ от любого дуализма выражен совершенно четко. Злого начала не существует, коль скоро даже сатана был создан Богом; его злонравие есть следствие проявления его свободной воли, и оно предопределено к тому, чтобы закончиться вкупе со злом. Это учение о несуществовании зла имеет ярко выраженное неоплатоническое происхождение, и оно не может быть возведено к Платону. Ибо, поскольку платонический дуализм помещал в интеллектуальную реальность всю полноту бытия, признавая за феноменальным миром только видимость, на этом дуализме были проставлены мощные акценты в имперскую эпоху, вследствие чего материя рассматривалась как нечто несуществующее, как низшая крайность бытия. Плотин развил две концепции, пребывающие, в качестве сопутствующих ей, — в связи с этой проблемой, — отметив, что материя не существует, но что она есть даже зло или источник зла; также и Нумений Апамейский усматривал в материи источник зла. А потому зло для Григория, как и для Плотина (см. «Эннеады», 11,8) есть отсутствие блага, а значит, зло и материя, при том, что первая является «лишением» блага, а вторая — «лишением» бытия, совпадают между собой.

Показателен тот факт, что Плотин приходит к тому же выводу, к которому пришел бывший почти его современником Ориген, в трактате «О началах» (II 9, 2) говорящий следующее:

«Несомненно зло состоит в отсутствии блага».

И еще, в его «Толковании на Евангелие от Иоанна» (И 13, 99) мы читаем, что:

«значит, всё злое есть ничто и пребывает в состоянии небытия».

Следовательно, можно утверждать, что платонизм, будь он языческий или христианский, снабжал Григория Нисского основополагающими элементами для отрицания существования зла. Многочисленные утверждения Григория Нисского, связанные с этой концепцией, таковы: умопостигаемый мир всегда пребывает в состоянии существования («Гомилии на Экклезиаста», VII, стр. 406–407); истинное бытие по сущности своей есть благо, и благодаря этому оно предоставляет сущность вещам, в том смысле, что все существующее существует постольку, поскольку оно приобщается к сущности реально существующего. И напротив, то, что находится за пределами любой приобщенности к благу, является несуществующим, поскольку оно находится также и за пределами бытия. Но зло пребывает за пределами Бога, а значит, и за пределами существования; его природа, впрочем, не состоит в том, чтобы быть самой собою [то есть автономной носительницей зла], но в том, чтобы быть всего лишь чем–то неблагим. Итак, зло есть несущее («О душе и воскресении», 44). Также, в другом месте («Об устроении человека», 20—21) Григорий развивает ту же самую мысль, отмечая, что зло всегда подвержено изменению. То, что зло является лишением (στέρησις), закрепляется также в одном месте из «О душе и воскресении» (45):

«Зло, если даже кажется нелепым это утверждать, обладает своим бытием в небытии, так как происхождение зла есть не что иное, как лишение (στέρησις) бытия. А природа блага состоит в том, что оно реально существует, но поскольку зло не пребывает в бытии, оно, несомненно, пребывает в небытии».

И в «Гомилиях на Экклезиаста»:

«Зло не существует само по себе, но возникает от лишения добра; а добро всегда одинаково, и постоянно пребывает, и составляется без всякого предварительного лишения чего–нибудь. Мыслимое же противоположным добру по сущности не существует, поскольку что не существует само по себе, то вовсе не существует. И зло есть лишение бытия, а не существование» [100] (V).

Это учение обнаруживалось уже у Василия, написавшего гомилию с целью объяснить, что Бог не есть причина зла, которое не обладает собственной специфической сущностью: оно не существует, ибо оно есть лишение блага. Глаз был создан и потому он существует, в то время как слепота внезапно проявляется как лишение глаз. Так и зло не существует своим собственным существованием, но проистекает от болезненного состояния души. Оно не является несотворенным, как считают те, кто рассматривает природу в качестве равной природе Бога, в чем состоит нечестивое словоизвержение, присущее манихеям.

Подробнее читается в «Большом огласительном слове»: «Добродетель и порок противопоставляются друг другу не как какие–либо два явления, различающиеся по бытию; ибо как сущему противополагается не сущее и нельзя сказать, будто бы несущее противопоставляется сущему по бытию, но мы говорим, что несуществование противоположно существованию, — точно таким же образом и зло противоположно понятию добродетели не как что–либо само по себе существующее, но как то, что мыслится под отсутствием лучшего» [101] (VI6; см. также V 12).

С этой концепцией несуществования зла как автономной реальности, ибо оно есть лишение, тесно связана концепция вечности последующих конечных мук. Эта концепция, изложенная в одном месте в «О душе и воскресении» (31) и в другом месте в «Об устроении человека» (21, PG 44, 201с), ведет свое происхождение от Оригена. Ад представляет собой более тяжкое, более жестокое испытание, по сравнению со всеми теми, которые могут быть перенесены в течение земной жизни, и имеет своей целью осуществление окончательного очищения тех, кто не пожелал исправить себя в этом мире через упражнение в добродетели, через аскезу и отказ от материального. Адские мучения будут жестокими, пропорционально количеству совершенного зла, которое в этой жизни наложилось как мозолистое затвердение надушу грешника («О душе и воскресении», 47); но ад как таковой выполняет исключительно воспитательную функцию, не входя в сферу зла: он служит как бы для того, чтобы продемонстрировать зло в его конкретных проявлениях, как если бы оно было сгустком злонравия и ненависти человека по отношению к Богу. Но поскольку Христос пришел, чтобы восстановить человечество и вернуть его к его исходному состоянию, злонравие не сможет длиться вечно, так как это означало бы неудачу в деле восстановления человечества и безуспешность самого воплощения.

Итак, будучи несуществующим само по себе, зло получило начало вследствие самовольного почина ангела, который, движимый завистью к человеку, ввел его в грех. В повествовании Книги Бытия Григорий Нисский подчеркивает две вещи: отсутствие вины Бога в падении человека

и, напротив, ответственность человека, действовавшего сообразно со своей собственной свободной волей. Ведь, действительно, в качестве сотворенной природы, будь то человек или ангел, — оба они подвержены изменению, а значит, могут обратиться как в сторону добра, так и в сторону зла; только божественная природа не может творить зла (см. «Большое огласительное слово», 7; «Гомилии на Экклезиаста», VIII, стр. 418, 6 и сл.; 427,15 и сл.; «Гомилии на Песнь Песней», II, стр. 50, 5 и сл.; 55, 3 и сл.).

Последствия зла были многочисленны и тяжелы: прежде всего, человек разрушил собственное достоинство — в том виде, в котором оно было желанно Богу («Гомилии на Экклезиаста», VI, стр. 386, 5 и сл.); затем он навсегда привязал себя к материальному (на что указывает образ «кожаных риз», в которые облачились прародители, согласно повествованию Быт. 3, 6) ; и, наконец, исказился образ Божий, которым был человек. Задачей домостроительства Божия станет восстановление этого образа. Воплощение Сына Божия есть conditio sine qua поп [необходимое условие], а потому оно и происходит; но, так или иначе, должна проявиться синергия, т. е. сотрудничество между Богом и человеком (возможное благодаря свободной воле человека) в актуализации божественного замысла.