Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Г. Стэд отмечает, что дискуссия, развернутая Григорием в «О душе и воскресении», предопределена древним и непреодолимым затруднением касательно понимания человеческой психологии, которое восходит к Платону и Аристотелю. Несмотря на отказ от гностического пессимизма, названное произведение Григория выдвигает учение, отделяюшее то, что по сушеству своему есть человеческое, а именно — способность к разумному мышлению, являющуюся образом Бога, от «приращений», представленных иррациональными импульсами: они нейтральны сами по себе, но трансформируются в развращающую страсть, если им удается ускользнуть из–под контроля со стороны разума (эта тематика отражена у Максима Исповедника в «Амбигвах к Иоанну», 8). Описание Григорием Нисским человеческого субъекта, который состоит из ядра разумности, но содержит импульсы, приходящие к нему извне под воздействием обстоятельств, приводит к тому, что он повторяет заблуждение Аристотеля, рассматривая человека просто как животное, к которому присоединяется разумность в качестве свойства, ему чуждого (см. рассуждения Плотина, IV 7). А это значит, что Григорий увековечивает миф о человеке как о некоем гибриде, не обладающем присушим ему собственным благом: ибо блага, взыскуемые одним его элементом, враждебны благам других элементов. Из этого следует также и то, что способность разумно мыслить сама по себе не подпадает под моральное суждение: ведь совершенно невозможно провести с моральной точки зрения границу между зависимостью разума от эгоистических импульсов и преданием разума любви и благородству, так как разум и без того благ в самом себе и сам по себе. Отделение разума от страсти игнорирует тот факт, что конкретная моральная жизнь всегда сводится к вопросу ума, взаимодействующего с физическими импульсами. Таким образом, платоническая традиция, представленная Григорием, несовместима с христианской заповедью любви.

Уильямс, также опираясь на «О душе и воскресении», стремится разрешить то затруднение, над преодолением которого бьется Григорий. Он отмечает, что уже в «О душе и воскресении» 49С—52А Макрина открыто отлагает в сторону — в качестве не функционального — платоническое учение о душе, представленной в идее крылатой колесницы, влекомой двумя не схожими между собою конями, и утверждает, что с этого момента она будет разворачивать ход своей мысли, базируясь на Священном Писании, а не на философии. Трехчастное платоническое деление души до сих пор использовалось и открыто подтверждалось в 48С–49А. Впрочем, отсылка к «Федру» была неопределенной: уже в начале диалога (12А и сл.) Макрина упоминала о реальном существовании страдания и подчеркивала, насколько люди невежественны касательно него и природы души; так или иначе, мы не способны познать эту природу, не сбросив с себя груз страдания, которое всецело инстинктивно. Второй пункт противоречия с «Федром» выливается в обсуждение того, можно ли уступить натиску страдания за другого, что происходит в случае Григория, ожидающего смерти своей сестры. Тогда Григорий Нисский разъясняет (13А–17А), почему можно полагать, что страдание, в определенном смысле, разумно: оно связано с инстинктом самосохранения (13В и сл.). И в то время, как Макрина возражает ему с определенной долей суровости, «Федр» упоминается в начале диалога с тем, чтобы быть подвергнутым критике. Таким образом, когда Макрина отвергает аналогию с крылатой колесницей, из этого можно сделать вывод, что отвергаемое ею есть идея, отраженная двумя молодыми кобылицами, разнящимися одна от другой (при этом она сознательно прибегает к стоическому языку, употребляя термин όρμαί, «импульсы»); иными словами, Макрина не находит функциональным платоническое учение, которое расценивает страсти как части души, как её квазисубъекты. То, что следует далее, в изложении Макрины, есть, в сущности, попытка уничтожить любую форму независимости аффективной жизни, отрицая одновременно то, чтобы она была внутреннее присуща душе.

Душа, утверждает Макрина, есть образ Божий; известно также, что Бог лишен страстей (52АВ); таким образом, страсть не может быть связана с сущностью души. А значит, она не является тем, что характеризует душу, но есть качество, объединяющее её с животными. Когда мы хотим что–либо определить, мы должны выделить то, чем данная вещь — и только она одна — обладает: а потому мы должны отъять от природы души гнев и вожделение, которые суть некие добавления к ней извне (57С). Здесь мы сталкиваемся с плюрализмом души в его самом жестком виде. Но в 60А и сл. мы видим, что животная реальность оказывается заключена внутри разумной реальности, поскольку животная реальность лежит в основе возрастания разумной реальности. Жизненная сила (ζωτική δύναμις) постепенно продвигается через различные уровни материальной жизни, переходя от жизни растительной к жизни животной и к жизни разумной, а в рамках жизни разумной она полностью активна именно в форме разума. Однако и на этом уровне её активность не может быть отделена от материи и от собственного опыта (60А–61А). Как было сказано в 57С, страсти приходят извне, но человеческая природа не может быть изучена или понята без этих движений души. В заключение говорится, что человеческая природа, в качестве разумной, содержит в себе животность и ту пассивность души, которая должна быть приведена в движение. Параллельная трактовка этой тематики, содержащаяся в «Об устроении человека», позволяет нам лучше её уяснить. Здесь отрицается, в духе «Федона», то, что душа представляет собою согласованность материальных элементов, и делается вывод, согласно которому наиболее удовлетворительное её определение сводится к «силе, которая придает движение»: «душа есть сила, производящая движение». Таким образом, выражение ζωτική δύναμις, которое обнаруживалось в диалоге, подтверждается в данном произведении как характеристика души: она есть сила, которая дарует жизнь и которая действует в сопряженности с жизнью чувственной (29С). В связи с этим Григорий употребляет термин «сущность» для обозначения специфической характеристики души активной и умной, прибегая в то же время к термину «природа» для обозначения более сложной реальности души, сообщающей жизнь телу. Уже у Аристотеля термин φνσις был связан с чем–то текучим и одушевленным. Также и в «Об устроении человека» мы фиксируем идею разумной души, которая «заключает в себе» более низшие и рудиментарные формы души (душа вегетативная и душа сенситивная). Тело, следовательно, выявляет природу души, сушествование которой не свободно от страстей (XVI 4). Почему же страсть и пассивность должны быть допушены в случае жизни, которой следовало бы быть чисто активной и самодвижущейся, притом что пассивное и ранимое тело, несомненно, затрагивает, пусть и не детерминируя его, сушествование души? (XII 3 и сл.). Ответ на этот вопрос Григория стремится опровергнуть миф Оригена: Бог, предвидя неустойчивость и неверность нашего ума, соединяет с ним тело, поскольку тело обладает инстинктами (όρμαί), направленными на самосохранение и воспроизводство. Душа и ум, соединенные с телом, способны, таким образом, сохранять и давать продолжение жизни (XVI 7—XVII). В этом контексте понятие «животности» не употребляется в уничижительном значении. Григорий уверен в том, что инстинкт, включая и сексуальный, нейтрален в том, что касается тела, и приобретает моральную окрашенность только в своей связанности с целями и деятельностью ума. Неконтролируемые инстинкты — это те, которые мы именуем «страстями» (это понятие подхвачено Максимом Исповедником): когда мысль допускает быть неограниченно управляемой этим уровнем мотивации, не специфичным для человека, тогда мы можем называть это движение «злом» (XVIII 1), в то время как при контроле инстинкта со стороны мысли аффекты составляют материал, на основе которого осуществляются добродетели (XVIII 5). Итак, животность может быть встроена в жизнь ума. А потому абсурдно предполагать, что душа предсуществует телу и наоборот (XXVIII; см. также учение Максима Исповедника): их жизнь начинается совокупно и сила разума достигает своей зрелости вместе с возрастанием тела (XXIX). Человеческая духовность или интеллектуальность не могут существовать в некоей чистой форме: это парадокс, но они могут выполнять свое предназначение только в рамках гибрида φνσις, который есть человечность, в том виде, в котором мы с ним знакомы.

Но тогда (если вернуться к рассуждению Макрины), как объяснить необходимость элиминировать то, что существенно для нас (прибегнув к атараксии) (53В–С)? Ответ Макрины, судя по всему, колеблется, склоняясь то к одной, то к другой различной модели: то она говорит, что Моисей был превыше гнева и вожделения, утверждая, что уничтожение этих страстей не только возможно, но и безусловно благотворно для сущности души. Но в дальнейшем (56А–57А) Макрина утверждает, что если душа может быть вовлечена в противоположные формы поведения по причине страстей (трусость, мужество и тому подобное), эти формы поведения не способны являться частями души, которая проста и неизменно всегда равна самой себе (56А). Из этого, однако, следует, что, по–видимому, все аффекты порочны и должны быть подавлены, даже если добродетель Моисея могла состоять в том, чтобы не быть во власти страстей, хотя он и обладал инстинктами — такими, как желание, — направленными на осуществление различных благих целей. Григорий, на деле, возражает против того, чтобы в Священном Писании существовали такие личности, как Даниил и Финеес, восхваляемые за их вожделение и гнев, отрицая то, что чреда аффектов могла бы соединяться с добродетелью.