Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Григорий возражает, обращаясь вновь к учению о божественных именах, уже сформулированному Василием. Есть такие имена, которые, хотя и учитывают тот факт, что природа Бога непознаваема, выражают её в ней самой и через нее саму, в её реальности, подобно прилагательным «совершенный», «бесконечный», «вечный» и т. д.; другие, напротив, выражают сушествование Бога в Его соотношении с людьми, подобно прилагательным «всемогущий», «милосердный», «промыслительный», «благодетельный» и т. д. По мнению Евномия, нельзя помыслить, что «нерожденность» Бога и «порождение» Бога (Отец и Сын) должны пониматься только «согласно человеческой мысли»: подобные термины должны быть оправданы непосредственно самой реальностью, а не измышлением нашего ума, так как иначе мы подчинили бы Бога нашему разуму. Бог есть всегда то, что Он есть, независимо от того, думают ли об этом люди и выражают ли это в словах или вообще не думают об этом и, соответственно, не выражают это в словах (см. «Против Евномия», II 159).

Тот же ход рассуждений повторяется Григорием и впоследствии (III 5, 52 и сл.), что он делает, развивая мысль Василия («Против Евномия», II9), который дал ответ на следующее утверждение Евномия:

«Невозможно помыслить, чтобы сущность была чем–то одним, а означаемое — чем–то отличным от неё, но означаемое и есть та же самая сущность, которая означается именем, поскольку наименование удостоверяется самой сущностью» [116].

На этом примере хорошо видно, в чем состояла лингвистическая концепция Евномия: имя напрямую выражает сушность (так, в частности, сущность Бога есть «нерожденность»). Это различие между двумя типами имен восходит к учению грамматиков: согласно Дионисию Фракийскому («Искусство грамматики» = Grammatici Graeci I I, Lipsiae 1883, par. 12, 23): «есть абсолютное имя, которое мыслится в самом себе и через себя, такое, как “бог” и “слово”»; однако «есть относительное (πρός τι εχον) имя, такое как “отец”, “сын”, “друг” и “правый”» (12, 4).

Другим наглядным свидетельством того внимания, с которым Григорий ознакомился с лингвистическими теориями античности, является употребление им специфического примера. Он приводит некоторые лишенные смысла слова, как «βλίτνρι» и «σκινδαψός», в виде иллюстрации свободы лингвистической изобретательности, не зависящей от обозначаемого предмета, следуя в этом, надо думать, стоицизму: и действительно, в одном месте из Галена («О видах пульса», III4 = SVF II, 149), направленном против Хрисиппа, мы читаем, что философ–стоик прибегал к этим словам, чтобы указать на слова, «пустые» по их значению. Гален не приемлет того, чтобы прибегать к подобным словам, и отмечает, что «βλίτνρι» обозначает сотрясение, удар (судя по всему, «удар» плектром по струнам лиры), а «σκινδαψός» является наименованием некоего музыкального инструмента.

Итак, Григорий Нисский в традиции грамматики находил веское подтверждение для своей концепции «мысли» и для оправдания того, что воспринимается «согласно человеческой мысли». Во второй книге «Против Евномия» Григорий не только затрагивает узкобогословские проблемы антиеретической полемики, но и разворачивает общирную, искусно построенную, иногда утомительную и сложную дискуссию, не лишенную придирчивости, чтобы сокрушить теорию Евномия. Его внимание всецело обращено на то, чтобы прояснить функцию человеческой мысли, и это объясняется с учетом того факта, что на нее опирался Василий в своем возражении на учение Евномия, согласно которому слово само по себе способно раскрыть сушность божественной природы, ибо если бы он принял позицию, занятую Евномием, тогда рухнула бы позиция Василия, который в своем учении об отношениях между Отцом и Сыном опирался на функции человеческой мысли; а познать это отношение значило познать божественную реальность единственным доступным для человека способом. И потому Григорий апеллирует также к более простым и риторическим соображениям: он то подчеркивает значимость человеческой мысли, то превозносит её интеллектуальные функции, те благодеяния, которые она оказала нашей жизни, и тот прогресс, который она стимулировала в рамках цивилизации благодаря открытию многочисленных наук; иногда он присоединяет к своим соображениям более углубленное и плодотворное рассуждение, подчеркивая невозможность сохранять, в духе Евномия, различие между словом и мыслью, выявляя относительность человеческого слова, выражающего одну и ту же вещь в соответствии с разнообразием тех или иных существующих языков (в сущности, он осознает нечто аналогичное произвольности лингвистического знака), и это его наблюдение особенно интересно в контексте античной лингвистики, рассматривавшей слово в качестве звука (И 406–409).

Евномий, обесценив активность человеческой мысли в том, что касалось изобретения слова, был вынужден редуцировать его открытие непосредственно к самому Богу, из чего вытекало логическое следствие, что Он должен был наделять именами отдельные вещи (II 398 и сл.). Но это расходится с учением Священного Писания, — возражает Григорий: Книга Бытия сообщает нам, что человек, а не Бог давал имена окружавшим его реальностям. И хотя действительно повествование Священного Писания представляет нам Бога «говорящим», по мере того, как Он создает некую вещь (землю, воды и т. д.), которой Он, таким образом, дает присущее ей имя, однако подобные «речи» Бога не должны пониматься буквально, как артикулируемый Им звук, так как иначе мы впали бы в антропоморфизм (II 222 и сл.; 262 и сл.). Священное Писание хотело всего лишь дать нам понять, что Бог возжелал сотворить мир, и, указывая на слова, обозначающие единичные вещи, Писание дает нам понять, какую именно вещь Бог возжелал сотворить; и не следует полагать, что Бог реально произносил имена созданных Им вещей. Это Моисей, автор Книги Бытия, приписал Богу использование данных имен в расчете на людей, чтобы было понятно, какую вещь Бог возжелал сотворить. Если человеческая мысль способна достаточно часто изобретать несуществующие вещи и по своей воле искажать представление о вещах существующих, как считал Евномий, это не значит, что она сама по себе является неким орудием, не имеющим ценности: напротив, она знаменует собой возможность функционировать в контексте человеческой жизни на её же благо. И нельзя подвергать критике некий инструмент только за то, что иногда он дурно применяется, но следует оценить его пользу для производства блага (II 187 и сл.). Короче говоря, использование мысли есть не что иное, как свободный акт нашей воли, дарованной нам Богом; будучи далека оттого, чтобы являться чем–то неупорядоченным и несущественным, как хотел того эпикуреизм, а вместе с ним и Евномий. мысль оказывается действенным орудием в процессе поиска Бога. Представляется правдоподобным, что Григорий Нисский в рамках своей концепции использовал отдельные понятия стоицизма, несмотря на то что для последнего космический (а значит, божественный) дух доходит до производства отдельных слов. Так или иначе, будучи единожды создана, мысль развивается далее самостоятельно (II 186; 401); мысль и язык принадлежат к той свободе природы, которой Бог одарил человека, а потому они не связаны ни с какой внутренней необходимостью, помимо необходимости (установленной, впрочем, самим человеком) пребывать в общении друг с другом, сообразно с вещами, ими обозначаемыми.

И все же человеческий язык, даже если он свободен, является полезным и драгоценным; с другой стороны, он детерминирован условиями времени и телесной реальности. А потому произвольным является утверждение Евномия, который, желая освободить нерожденность Бога от любой концепции «согласно мысли», считает, что Бог был нерожденным прежде какой–либо мысли. Даже и «нерожденность», в качестве слова, распадается, как и все прочие слова, едва будучи произнесено (см. II 44). И это слово, как и все другие, зависит от существования тех, кто к нему прибегает; и оно, как и все другие, было «изобретено» не ради пользы Бога, но ради нашей собственной пользы; и, однако, «вещь, им обозначаемая, существует сама по себе и не претерпевает урона от того, что слово, едва будучи произнесено, улетучивается, поскольку слово, несомненно, не идентично сущности вещей» (II 159 и сл.). Это проистекает от того факта, что и язык так же, как и все другие человеческие вещи, входит в сферу реальностей, характеризуемых пространственно–временным измерением, т. е. διάστημα, что есть основной отличительный признак сотворенной реальности по сравнению с реальностью несотворенной, о чем говорилось выше. Мысль, произведенная человеческим умом, и её функция по приданию имен различным реальностям относятся к порядку сотворенного и не могут преодолеть границы, отделяющие их оттого, что не сотворено. И язык, в свою очередь, не есть прямое отражение вещи в их реальности: он всегда отделен от того, что стремится обозначить, поскольку он относится к ментальным процессам, а не к вещам в самих себе. Будучи ограничен интеллектуальной функцией, сколь бы свободен и функционален он ни был, язык есть вещь специфически человеческая, поскольку человек есть телесная реальность (II 391). И действительно, ангелы, хотя и они были сотворены, как и человек, не испытывают нужды в языке.