Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Излияние блага проявляется, в первую очередь, в порождающей воле, присущей Отцу и идентичной родовым мукам («Гимны», 1, 218—219, 227; II 94–96; IV 6; V 36); подобная воля и подобные родовые муки обладают своей ипостасной реальностью в женской сущности, представленной Матерью (II101), каковая есть Дух Святой. Святой Дух представлен у Синезия как второй промежуточный член Троицы и, следовательно, должен быть отождествлен не с её третьим, но вторым Лицом. Это необычное позиционирование Святого Духа внутри Троицы глубоко отличает тринитарное богословие Синезия не только от того богословия, которое было принято в IV в., но также и от древней традиции Церкви, в рамках которой Святой Дух упоминается в качестве третьего (2 Кор. 13, 13; Климент Римский, «Первое Послание к коринфянам», 46, 6; Игнатий Антиохийский, «Послание к ефесянам», 9). Заслугой Адо является то, что он показал, как Святой Дух, воспринимаемый Синезием в качестве женской сущности и второго члена Троицы, соответствует женской силе/потенции (δύναμις), которая у «Халдейских оракулов» и у их комментаторов – неоплатоников выполняет функцию промежуточного члена между Отцом и Отчим Умом, в то время как Смит справедливо утверждает, что «Синезий гипостазировал термин δύναμις». Итак, эта порождающая воля, эта Матерь в родовых муках, это дуновение или Дух Святой не только соответствует «энергии, исходящей вовне», которая есть «жизнь», как говорится в комментарии Порфирия к «Пармениду» (XIV 25–26), но также «великой силе», «текучей энергии», притом что она соответствует «бесконечности» Плотина, «бесконечному» Порфирия и Ямвлиха, а также «бесконечности» или «бесконечной силе» Прокла и Дамаския; и, как показали X. Узенер и В. Буссе, концепция женской сущности в качестве второго члена Троицы, состоящей из Отца, Матери и Сына, присутствует в арамейском Евангелии, имевшем хождение у эвионитов, в некоторых гностических сектах, а также в ряде религий Среднего Востока. Дух Святой также предваряет бытие («Гимны», I 222). Эта концепция, общая для Порфирия, Ямвлиха и Прокла, обретает свое соответствие в выражении Плотина «прежде бытия». Образ «побега», прилагаемый ко второму лицу Троицы, прикровенно указывает на исхождение от Отца. Он вполне мог бы вести свое происхождение от «Халдейских оракулов», даже если в одном из сохранившихся фрагментов (фрагмент 88, 2, des Places) термин «побег» относится к злой матери; Прокл употребляет выражение «дающий побеги» в «Первоосновах теологии», 36, а Дамаский называет «ветвями» множество сущностей, исходящих за пределы Единого и формирующих второе начало («Первоначала», 40 (I 124, 3]). В равной мере, что и Отец, Дух Святой также является Умом (IV 9, «ум, который прочно занимает срединное положение»); этот эпитет становится более понятным, если вспомнить, что Порфирий называет νους (умом) ту ένέργεια (энергию), которая эманирует от ΰπαρξις (существования) и которая отождествляется со вторым членом триады («Комментарий к “Пармениду”», XIV18—21). Приложение к Святому Духу таких именований, как «мать», «сестра», «дочь» (II 101–103), имеет параллель в концепции верховной силы, принадлежащей Симону Волхву, как её передает Ипполит («Против ересей», VI 173). Связующая роль между первым и третьим членами триады, которую Синезий закрепляет за промежуточным членом Троицы (V 31), является, однако, согласно Ямвлиху и Проклу, свойством, характеризующим центральные члены целой чреды компонентов: средоточие объединяет вместе высший и низший члены некой чреды, поскольку оно заставляет нисходить силу первого на силу последнего и позволяет последнему обращаться в сторону первого (Ямвлих, «О египетских мистериях», I 5; Прокл, «Первоосновы теологии», 148).

Плодом родовых мук Матери – Духа Святого является Сын, или Логос (I 217—18; 226; 236—242; II 135, «Ты есть Логос родителя»). Как и Святой Дух, Сын также есть «корень» (II 115–116; III 10; 54). И как Отец и Святой Дух, Сын есть Ум (I 167; VIII 53; IX 76), поскольку Он соответствует «отчему уму» «Халдейских оракулов» (22, 1–2; 37, 1; 39, I; 49, 2; 108, 1; 109, 1; см. Порфирий «Комментарий к “Пармениду”», IX 3) и третьему члену верховной триады Порфирия, будучи всецело развитым умом, первичная функция которого заключается в ноэтической активности («Комментарий к “Пармениду”», XIV 16 и сл.); он же соответствует отчему или «чистому уму» Ямвлиха — первому и высшему результату соединения между пределом и бесконечностью, будучи отождествляем с абсолютным бытием (или единым–бытием), а также с умом Отца и «объединенным бытием» Дамаския. Если Отец есть «идея идей», Сын есть «первая посеянная форма» (V 42; IX 64). Этот эпитет заимствован из учения Плотина об Уме в качестве «рода форм» и «формы форм» («Эннеады», V9,6; VI7,17). Кроме того, этот эпитет имеет две параллели: в учении Ямвлиха о «чистом уме», который есть причина «формальной сущности», и в учении Дамаския о «совершенной форме», содержащейся в отчем уме (Ямвлих, «Комментарий к “Филебу”», фрагмент 4 Dillon; Дамаский, «Первоначала», 121 [III 153, 19, 21–22J). Подобно Уму Плотина и Логосу Оригена и Каппадокийцев, Сын есть Премудрость и демиург (I 205—206; IV И; 14—15; V 30, «творец мира»; VI 13—5). Наряду с Логосом Стой, Филона, Климента, Оригена, Григория Нисского и Григория Богослова, а также подобно мировой душе Плотина, он царствует над чувственным миром (II 145–212; IV 16–17; 20–21; IX 87). Как мировая душа Плотина, Он повсюду присутствует в Своей целостности (IX 85—86).

Две фундаментальных концепции неоплатонизма, а именно концепция «единства в различии» (или «различия в единстве») и концепция «пребывания — исхождения — возвращения» оставили глубокие следы в тринитарном учении Синезия. «Неделимые деления», характеризующие отношения между тремя Лицами Троицы, отражают либо теорию Порфирия о смешении, имеющем место между умопостигаемыми реальностями, либо теорию Плотина, исключающую какой–либо промежуток между тремя ипостасями. Аналогично «существованию» Порфирия или «Единому» Плотина, монада Отца есть выражение «неподвижной устойчивости» (II 118: «монада, которая пребывает неподвижно–устойчивой»), И несмотря на свое излияние в рамках «исхождения», благо, призванное образовать другие два Лица Троицы, не покидает своего источника. Второе и третье Лица, после того как Они «изошли» из Отца, не покидают Его, но продолжают циркулировать вокруг Него (IX 69–70, «“отскакивая” от центра и вновь устремляясь к центру»); этот факт может быть обусловлен только Их обращенностью в сторону своего начала. Таким же образом у Плотина тот факт, что сила/ потенция, отличная от Единого, задерживается окрест него, даруя происхождение абсолютному бытию и Уму, есть прямое следствие её обращенности к своему истоку («Эннеады», V 2, 1).

2. Космология

Синезий помещает волю в сам контекст тринитарных отношений, исключая, таким образом, из них любой случайный или временной момент. В одном месте из Плотина утверждается, что производство Ума не произошло через посредничество, если можно так выразиться, желания к порождению:

«И действительно (Единое) не возжелало, так сказать, порождения Ума, а затем был рожден Ум, как если бы желание оказалось посредником между ним и рожденным Умом; (Единое) в целом ничего не возжелало, ибо в этом случае оно, несомненно, было бы несовершенным и желание не имело бы ничего, что можно было бы пожелать; и, в свою очередь, оно [т. е. Единое) не обладает одной частью вещи, а другой — нет; и не существует в действительности ничего, к чему оно могло бы тяготеть» (V 3, 12).

Однако, что касается божественной воли, позиция Синезия не всегда последовательна: и действительно, в области отношения Бога с миром Синезий воспроизводит почти дословно концепции, уже выраженные Климентом Александрийским, которые им повторно используются вместе с недвусмысленными цитатами из Плотина:

«С другой стороны, задачей божественной премудрости, и силы, и мощи является не только производство блага (ибо это, так сказать, основное свойство Бога, как свойство огня — феть, а свойство света — освещать), но также, и прежде всего, их задача состоит в том, чтобы обратить ко благу и на пользу само зло, измысленное кем–то иным, и заставить служить благим целям то, что представляется дурным. Следовательно, коль скоро зло обнаружено, мудрости следует употребить находчивость, чтобы “использовать во благо” сообразно с обстоятельствами “даже зло”» (Синезий, Письмо 41, 23–30 Garzya; ср. Плотин, III 23, 5 23).

Образ огня и света апеллирует к идее энергии, основывающейся на самой природе, а не на некоем волеизъявлении, но это не влечет за собой необходимости предположить в Боге отсутствие осмысленной активности и воли, на базе простого утверждения, содержащегося в его сочинении «О Дионе», причем в контексте этического, а не онтологического порядка: «Бесстрастие присуще Богу по природе; люди, напротив, могут проявлять умеренность в своих страстях, если они умеют заместить порок добродетелью». Кстати, и Климент Александрийский говорил о божественном бесстрастии, но оно не препятствовало благости, состраданию, провидению и воле.