Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Трактат делится на пять разделов, расположенных согласно схеме, рекомендованной школой риторики. Введение (§§ 1–10) является наиболее показательным с точки зрения выявления интересов автора; там мы обнаруживаем, что ссылки на Библию являются для автора самыми важными. Там же впервые и в качестве лидирующих появляются фигуры Аристотеля, Платона и Плотина, поскольку Немесий открывает свой труд дискуссией между дихотомическими и трихотомическими представлениями; единственный христианский писатель, принимаемый во внимание, а именно Аполлинарий, провозглашается последователем трихотомии в духе самого Плотина. Дихотомическая концепция для него более предпочтительна: человек состоит из души и тела; он имеет много общего с животными, однако наделен разумом, находясь, таким образом, на границе между миром чувственным и миром умопостигаемым, доказывая тем самым единство творения и связь между всеми уровнями реальности. Немесий присовокупляет доказательства, извлеченные из круга наблюдений естественной истории, — и Аристотель является для него тем авторитетом, на который он опирается; действительно, согласно Аристотелю, не существует резкого различия между миром неодушевленным, миром растительным, миром животным и миром разумным, поскольку каждый из них отражается в прочих. Этот факт оправдывает порядок изложения истории, поведанной Моисеем, и писатель обращается к другим текстам Священного Писания, чтобы продемонстрировать нахождение человека на границе мира разумного и мира неразумного. Здесь разбираемая им тема и система доказательств напоминают тематику и совокупность доводов Григория Нисского. Затем Немесий переходит к истории сотворения человека и его падения, как о них учат иудеи. Полагали, что его источником было утраченное толкование на Книгу Бытия, составленное Оригеном; в любом случае Немесий примыкает к излагаемым идеям (§ 5).

Затем Немесий переходит к рассмотрению человеческого тела, состоящего из четырех элементов материи, и к рассмотрению человека с точки зрения общественных отношений; в одном любопытном разделе (§ 7) он стремится определить отличительные черты человека и, вслед за тем, развивает иудейское учение, согласно которому весь мир был создан ради пользы человека (§§ 8–9). Введение завершается панегириком (§ 10), в котором резюмируется центральное положение, занимаемое человеком в мире. Немесий предъявляет большое количество общих для риторики мест: человек не есть только связующее звено в иерархии порядка сотворенных сущностей, но он есть микрокосм, образ всего творения — согласно концепции, которая некоторое время приписывалась Посидонию. Он есть объект особого провиденциального попечения со стороны Бога, он есть творение, ради любви к которому Бог воплотился, дабы он мог достигнуть освобождения от тления.

В следующем разделе трактата Немесий посвящает себя более техническому обсуждению отношений между душой и телом (§ 11–12). Он прибегает к методу обзора широкой гаммы мнений философов, начиная с досократиков и кончая современными ему мыслителями, рассматривая различные предложенные решения интересующей проблемы и подводя нас к своей личной точке зрения, которая будет рассмотрена в дальнейшем.

Центральная часть трактата занимает треть всего произведения (§§ 23–45) и состоит в последующей чреде технических рассуждений, относящихся к телу и к элементам, из которых оно слагается, — там же обсуждаются чувственное восприятие, воображение, функции ума и многочисленные возможности души: страсти и душа неразумная; питание, дыхание, зарождение и т. д. И здесь Немесий приводит обзор различных мнений философов и по большей части следует Галену. Это подводит нас к заключительной части произведения, где автор занимается вопросами морали (§§ 46–70). Связанные с ней проблемы — а именно, проблемы свободы воли, судьбы и провидения — обильно трактуются Немесием, но затем текст внезапно обрывается, быть может, потому что мы имеем дело с незавершенным произведением.

Основной интерес Немесия обрашен к месту человека в мире и к тому, как ему удается приходить к решениям морального порядка. Немесий, однако, отдает себе отчет в том, что эти проблемы связаны с необходимостью уразуметь наше физическое устроение, которое является достаточно сложным. По этой причине наш писатель широко обсуждает различные способы анализа составных частей человека и их функций. Душа не есть простая сущность (§34), но она обладает разумной и неразумной частями, а взаимодействие различных свойств души друг с другом и с телом носит иногда сознательный, а иногда — бессознательный характер. Неразумная часть может в какой–то мере подчиняться контролю со стороны разума. Элементы, составляющие тело, воздействуют на темперамент человека, а эмоциональность становится ведущей силой при совершении им того или иного поступка. Поскольку страсти необходимы для жизни, это представляет полезный корректив к аскетизму, широко распространенному во времена Немесия. Существуют благие и дурные страсти, а удовольствия необходимы для жизни, направленной на усвоение божественного и на добродетели (§§ 36—39). Только в свете подобного анализа нашего физического устроения могут быть сделаны выводы касательно ответственности человека: она зависит от уравновещенности его составных частей и от его привычек, но человек обладает и свободой воли, которой он призван пользоваться, и, во всяком случае, теоретически его разумность должна быть в силах контролировать его поведение.

Концепция Немесия, следовательно, не является просто дуалистической: и действительно, душа поставляет ένέργεια [энергию) для активности тела, в котором психическая и физическая реальности теснейшим образом связаны (§ 44). Знаменательным и представляющим интерес является следующее утверждение:

«Живое творение состоит из души и тела: тело не есть реальность, живущая сама по себе; такой реальностью не является и душа, но в качестве нее выступает душа и тело в их объединении» (§ 49).

Некоторые ученые полагают, что подобное наблюдение могло бы восходить к медицинским теориям данной эпохи, но нельзя исключать и того, что в рамках этой концепции, как и той, о которой мы уже упоминали, а именно в рамках концепции о провидении, Немесий находится под влиянием соответствующего учения Аристотеля (разумеется, переработанного комментаторами имперской эпохи).

Вследствие этого наш писатель задается вопросом, является ли душа материальной или нематериальной и находится ли она в гармонии и рациональном соединении с телом? Каково её происхождение? Существует ли много видов души — к примеру, души неразумные и души разумные? Все эти проблемы были далее взяты на вооружение средневековой мыслью. В любом случае, умозаключения, к которым приходит Немесий, вписываются в русло платонизма: душа нематериальна и бессмертна (§ 19). Это доказывается также Священным Писанием: более того, свидетельство Священного Писания достаточно для того, чтобы показать ложность учений Аристотеля, стоиков и Галена. Священное Писание, а не греческая наука служит подтверждением бессмертия души.

Конечно, соединение души с телом составляет трудноразрешимую проблему (§§ 20–22). Ведь действительно, в природе не существует других убедительных аналогий, которые свидетельствовали бы о подобного рода соединении. То, что входит в соединение ради образования некоей данности, становится единством, только если каждый из компонентов утрачивает что–то ему исходно принадлежащее. Как же это возможно в отношении души и тела? Немесий исключает различные типы соединения, такие, как соположение и смешение, которые теоретически разрабатывались Аристотелем и стоиками: по его мнению, душа облекается в тело и соединяется с ним через «симпатию», как это понимает Платон. Душа же, будучи нематериальной, может присутствовать во всех частях тела и даже может быть оторвана от него, поскольку она не способна быть ограниченной неким малым пространством. Это утверждение выявляет исключительное сходство с тем, что утверждает Григорий Нисский касательно бессмертия души: а значит, и у Немесия, как у Григория Нисского, эта ставшая его собственной концепция восходит к Порфирию.

Таким же образом, изложив концепцию Порфирия касательно соединения нематериальной души с земным телом, Немесий прибегает к тому же самому философскому учению для изъяснения соединения природы божественной и природы человеческой в личности Христа, усматривая в возможности использования тезиса одного из величайших противников христианства, а именно — Порфирия, наилучший способ защитить христианское учение и самый веский ответ на возражения со стороны язычников («О природе человека», р. 42, 10 и сл. Morani). Также и Августин (Письмо 137, 11) выступает с отповедью, обращенной к языческим противникам воплощения Сына, прибегая к рассуждению Порфирия относительно вопроса о соединении души и тела, намереваясь таким образом показать, что соединение двух природ во Христе не более неправдоподобно, чем вышеупомянутое. И быть может, общераспространенный платонизм, к которому иногда обращались христианские писатели, был более дуалистичен, чем мы это себе представляем. Некоторые исследователи говорили о влиянии со стороны стоицизма и аристотелизма — и возможно, что определенного рода эклектизм действительно царил в сфере антропологии в философии той эпохи.