Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Поскольку движение начинается для человека с момента его рождения, Максим формулирует триаду: рождение — движение — покой, которая характеризует всякую реальность, как земную, так и ангельскую. Отталкиваясь от этой триады, он полемизирует с концепцией Оригена о генадах разумных творений, об их падении, предшествующем рождению в этом мире, и о земле как месте очищения — а эти доктрины, помимо Евагрия, разделяли современные Максиму оригенисты. В противовес обесцениванию Оригеном земной реальности, понимаемой как следствие грехов, Максим энергично подчеркивает её положительное значение и необходимость её существования в качестве звена в божественном порядке творения, а потому он прибегает к аристотелевским концепциям, которые, однако, незамедлительно уравновещиваются христианскими и платоническими учениями.

Вслед за триадой, о которой было сказано, Максим различает три модуса бытия: бытие, благобытие и присноблагобытие. Человеку придается первое из этих состояний по сущности, второе же есть следствие его свободного выбора, в то время как третье даруется ему по благодати. С этой триадой комбинируются такие аристотелевские термины, как «согласно потенции» и «согласно акту», поскольку бытие содержит в себе только возможность акта, в то время как благобытие его реализует, что было бы невозможно без природы, а присноблагобытие сообщает устойчивость любой вещи и укрепляет природу согласно потенции, а выбор — согласно акту. Таким образом, три формы человеческого существования пребывают в тесной связи друг с другом. Максим вводит их в глубочайшую сопряженность со своим учением о движении. Бытие есть не что иное, как пребывание в состоянии движения: оно относится к вещам на уровне того, что сообразно природе, в то время как благобытие прилагается к движению, осуществляемому определенным образом и согласно собственной воле; первое бытие есть природное движение, а два других суть нравственное движение, но они оба возвращают к Богу, Который есть их породитель. Итак, цель любого движения состоит в присноблагобытии, то есть в Боге.

Это очень важно для понимания концепции Максима: чтобы преодолеть космологические концепции Оригена, он возвращается к Аристотелю и с полной точностью воспроизводит его учение о движении. Всякое движение связано с Богом, Который является его началом и концом, а его конечная цель отождествляется с вечным блаженством; кроме того, все относится к Христу, Который есть центр мира, и во Христе мир обретает свой глубинный смысл. Решающим моментом мысли Максима должно быть, несомненно, признано открытие им положительной роли отдельно взятой вещи, что обозначает также внесение им коррективов в идеализм Платона.

Этот факт имеет важные последствия и для осознания того отношения, которое существует между общим и частным. Максим мыслит это отношение в духе Аристотеля, что доказывает одно место из его многочисленных писем: «Частное и особенное целиком содержит в себе всеобщее, то есть общее и родовое» [131]. С этим согласуется место из «Амбигв», 41,1312CD: все, что является общим, присутствует в частном. Это взаимоотношение между частным и общим побуждает фон Бальтазара утверждать, что «концепция равнозначности и взаимной противоположности универсального и частного есть, быть может, наиболее значимая концепция, выработанная мыслью Максима», и она служит доказательством тому, что Максим «не преувеличивал значение универсального». В силу этого место из «Амбигв», 10, 42 1189ВС играет значительную роль в рассуждениях фон Бальтазара, поскольку здесь данное отношение объясняется иначе, с новаторским подходом к этой проблеме: коль скоро все частные вещи истлевают, вместе с ними истлеют также и вещи универсальные, притом, что универсальные вещи образуются неизбежно из вещей частных. Именно обособленная единичная вещь, вне всякого сомнения, позволяет существовать общему, так что общее исчезает вместе с частным. Чуть дальше («Амбигвы», 10, 42 1189D—1192А) Максим ставит своей задачей опровержение мнений некоторых философов, согласно которым божественный промысел простирается только на общее и тем самым имеет ограниченное поле для своих действенных проявлений. В опровержение этого он решительно подчеркивает, что общее не может существовать, если оно окажется утраченным, погибнув вместе с частным, до которого, по мнению его противников, не доходит промысел: в рамках этой концепции полемика обращена против перипатетиков на основе — случай необычный! — аристотелевских положений.

В «Амбигве» 41 Максим окидывает широчайшим взглядом и со всё новых точек зрения единство всего творения, которое то ставится в связь со Христом и в Нем находит — в теоретическом плане — свое оправдание, то выступает как результат божественного решения о его сотворении, причем, конечно, решения, единственного в своем роде, то проистекает из диалектического противопоставления общего и частного (Фёлькер). Все вещи, обособленные друг от друга, объединяются согласно их роду посредством общих и родовых тождеств (1312 С), а роды, с другой стороны, соединяются друг с другом и входят тем самым в обладание единого и неделимого бытия. В этих частях «Амбигв» доминирует ритм неоплатонического восхождения, как это видно на примере места из «Амбигв», 1313В, который кладет начало соответствующим рассуждениям Максима. Ради доказательства такого видения мира Максим цитирует Ареопагита («О божественных именах», 13, 2), несмотря на то, что последний оспаривает отношение между общим и многим в обособленных вещах, в видах и родах.

Однако, согласно Фёлькеру, этого недостаточно для того, чтобы исключить влияние платонизма на Максима: по мнению этого ученого, не следует забывать о том, что божественные логосы суть образцы для всего сушего и что они, в сущности, занимают платоническую шкалу ценностей, для которой только идеи обладают истинным бытием. Тем самым, Максим оказался под влиянием как аристотелизма, так и платонизма, включив в свою систему элементы обоих философских течений.

5. Учение о бытии

Рассуждения Максима по этому вопросу являются следствием христологических споров предыдущих веков, направленных на то, чтобы более ясно определить, какое значение в реальности воплощенного Христа имеет понятие сущности (ουσία), — как божественной, так и человеческой. О значении «сущности» у Максима пространно высказывался Тунберг. Он исходит из наблюдения фон Бальтазара, согласно которому Максим употребляет термин «сущность» в двух значениях, совершенно так же, как это делает Леонтий Византийский. Эти два значения, возможно, восходят к двум значениям, придаваемым Аристотелем «первой сущности» и «второй сущности» [132]. Для Леонтия, хотя он и дистанцируется от исходного аристотелевского смысла этого понятия, обнаруживается некое первое значение «сущности», в силу которого она рассматривается как самостоятельное существование, к которому приобщены все остальные существа, включая Бога; а второе значение «сущности» делает её чем–то подобным «форме» (είδος) или природе (φύσις). Тем же самым образом и Максим проводит различие между сущностью как высшей онтологической категорией, которая включает в себя все единицы сущего, за исключением Бога, и между другой сущностью — «частной сущностью» [133], которая почти идентична «природе» [134]. Однако как для Леонтия, так и для Максима первая сущность Аристотеля оказывается в большей или в меньшей степени несуществующей, поскольку сущность в первом значении становится достаточно близкой к общему понятию «бытия» или к идее бытия — а при этом элемент индивидуальности уже не может быть сохранен. В то же время Максим, вознося Бога над сущностью, или над бытием, как это уже делали Дионисий и неоплатоники, считает, что определенные элементы творения, хотя они не эквивалентны сущности, не являются, однако, и чистыми акциденциями. По этой причине он выдвинул гипотезу, согласно которой существует тварное бытие, которое не есть чистая и простая причастность к общему бытию. Этот второй аспект, а именно аспект свободы, движения и индивидуальности, хотя он и внушен Максиму традицией Аристотеля, является настолько лидирующим во всей мысли Максима, что он не получил бы подобного развития, не будь он интегрирован в неохалкидонитскую христологию под влиянием понятия «ипостаси» (ύπόστασις). Этот динамический элемент можно отметить в ряде пунктов его учения.

Сущность (ούσία) есть категория творения. Бог, хотя Он и существует, пребывает превыше сущности (или «бытия»), а сотворенная сущность не является вечной, как это предполагают греки («Главы о любви», III 28). А потому сущность есть — в своем первом значении — общая категория сотворенных вещей, для которых унифицирующей нормой выступает «логос бытия»: следовательно, «сущность» заключает в себе все роды творения («Вопросоответы к Фалассию», 48, 440D: фон Бальтазар справедливо подчеркивает, что как таковой логос бытия следовало бы отличать от второй сущности Аристотеля). Будучи сотворенным элементом, бытие (ούσία), хотя оно и является целостностью, содержащей в себе также и универсалии, в то же время характеризуется ограничениями, относящимися ко всему творению. Так, оно обладает своей противоположностью в виде небытия; только сущность Бога не имеет себе противоположного («Главы о любви», III, 28). Сотворенная сущность не является простой, но в неё встроен определенный дуализм, поскольку она связана с акциденцией и поскольку она присутствует в вещах, характеризуемых отличием («Амбигвы», 67, 1400С). Сущность и бытие, в свою очередь, не идентичны, хотя они более или менее подобны друг другу. Фон Бальтазар показал, что «бытие» заключает в себе и выражает аспект бытия, проявляющегося как экзистенция. Это видно с особой ясностью в Письме 12 (PG, 91,488ВС), где Максим противопоставляет логос сущности (который подобен логосу природы) более широкому понятию «логоса бытия». Другое указание на эту тенденцию обнаруживается в том, что сущность в этом втором значении в большей или в меньшей степени идентична «природе», в то время как «бытие» вводится в триадическую формулу: «бытие — благобытие — присноблагобытие» (см. об этом стр. 842–843).