Клаудио Морескини - История патристической философии

• Название: История патристической философии
• Автор: Клаудио Морескини
• Издательство: Издательство «Греко–латинский кабинет Ю. А. Шичалина»
• Жанр: Религия
• Год: 2011
• ISBN: ISBN 978–5–87245–170–9

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян. В этом есть что–то символичное» с учетом как места» так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное» телесное воскресение. И именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между двумя культурами. Но то» что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства» с одной стороны, и о сохранении особенностей религии» ведущей свое происхождение от иудаизма» с другой? «Дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила».

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? Об этом говорится в контексте постоянных споров между христианами и язычниками, в ходе которых христиане как защищают собственные подходы, так и ведут полемику с языческим обществом и языческой культурой. Исследование Клаудио Морескини стремится синтезировать шесть веков христианской мысли.

---

Максим энергично подчеркивает благое использование вожделевательной способности души. Допуская существование истинного наслаждения, связанного с божественными реальностями, он, на основании этого, оправдывает истинное желание, от которого проистекает благое использование стихии вожделения. Эта возможность включена как нечто основополагающее в замысел Бога о человеке. А потому Максим подчеркивает тот факт, что все свойства души могут быть «рационализированы», и, когда это происходит, желание, за которым стоит вожделение, преобразуется в радость, то есть в законное использование способности человека испытывать наслаждение в согласии с волей Божией («Амбигвы», 6, 1068А).

А коренное различие между радостью и наслаждением состоит в объекте, вызывающем это чувство, и в том, что он оказывается сообразным воле Божией, а не эгоистической воле человека. В другом месте Максим показывает, что, будучи употреблена должным образом, способность к вожделению становится «проводником» для божественной любви, с помощью которого человек, испытывающий пламенное желание, направленное на Бога, оказывается в нерасторжимой связи с Тем, Кого он желает («Вопросоответы к Фалассию», 49, 449В; Письмо 2, 397В). Итак, гнев и вожделение должны быть каким–то образом, как уже говорилось, «рационализованы» и, в конце концов, должны быть превзойдены, а значит, в определенном смысле, «обобщены» в недрах верховной простоты Логоса (см. «О молитве Господней», PG90, 896 АВ).

7. Ум

Ум является наиболее возвышенной частью души, которую Максим часто обозначает, прибегая к стоическому термину «владычествующей части» (то ήγεμονικόν) (см., к примеру, «Амбигвы», 10,2,1112В; 10,12,1124В). Максим испытывает также мощное воздействие со стороны концепций и терминологии Дионисия Ареопагита в своем стремлении дать нам понять, каким способом совершается восхождение к познанию Бога. В результате духовного опыта ум достигает покоя и единения с Богом: «превыше ума, более без мысли и какого–либо знания путем простого устремления». Наряду со всем этим оказывается также, что ум не воспринимается только как мыслительная способность, но выступает также как трансрациональное и интуитивное орудие, которое одно только способно стяжать «гностические» знания и созерцания и может вступить в единение с Богом.

Уму Максим приписывает статус образа Божия в человеке. Это утверждалось постоянно, со времен Филона, а Отцы–Каппадокийцы также вновь и вновь подчеркивали этот момент. И Евагрий пребывает в русле этой традиции, поскольку и для него образ Божий, а именно ум, есть то, что позволяет достигнуть познания Троицы. И поскольку ум является носителем образа Божия, Григорий Нисский учит, что одним из величайших даров Божиих является свободная воля, которая соделывает нас непосредственно равными Богу вследствие того факта, что она превыше любого принуждения, — и того же самого мнения придерживается его брат Василий.

Как для Григория Нисского, так и для Максима духовная жизнь человека совершается в соответствии с богословием образа Божия. Человек, сообразно со своим сотворением, вступает в обладание этого образа, и перед ним стоит великая задача сохранить его чистым и свободным от греха. Этот образ обезображивается страстью, оказывается обесчещенным и подменяется уже не божественным образом. Цель, к которой верующий должен неустанно стремиться здесь, на земле, состоит в воссоздании исходного образа и в уподоблении Первообразу. Выдвигая эту концепцию, Максим следует Григорию Нисскому: «Образ через подражание обладает видом Первообраза» («Вопросоответы к Фалассию», 55, 548D; 10, 288D). Наряду с этим местом, существуют, конечно, места, в которых в духе Александрийцев мыслится раздельно образ и подобие. Человек создан по образу Божию, а значит, его обязанность состоит в том, чтобы приобрести также и бытие по подобию Божию: оно осуществляется посредством соблюдения заповедей («Амбигвы», 7,1084А; 42,13 45D). Евагрий также согласен с этой концепцией, поскольку в конце «Глав гностических» он пишет следующее: «Поспеши преобразовать твой образ по подобию первообраза» (151, 553). Потому, если Максим и воспринимает отдельно образ и подобие, он, однако, подразделяет их в усилии, прилагаемом к стяжанию совершенства, коль скоро за первым он закрепляет созерцание, а за вторым — действие («Вопросоответы к Фалассию», 53, 505А).

8. Страсть и её результаты

Чувственное восприятие, вожделение и наслаждение порождают прежде всего рассуждение, зараженное страстью, или воображение, подчиненное страсти. Максим по–разному описывает этот процесс. Посредством наслаждения душа ослабляет свое «напряжение», как он выражается, прибегая к стоической терминологии, так что все три её силы оказываются ответственны за этот порок. Таким образом, внутрь ума, ослабленного страстью, проникают чувственные помыслы, а воображение, зараженное страстью, пробуждает в ней идею зла. А потому ум должен всегда оставаться возничим души, как говорит Максим, прибегая к образу Платона, и не должен допустить, чтобы поводья выпали из его рук. Следовательно, совершенно необходимо различать посредством рассуждения различные прилоги воображения, однако ум подвержен заблуждению и вбирает в себя страстные помыслы, соглашаясь с прилогами воображения и реагируя на импульсы, исходящие от тела. Речь идет, в сущности, об античном стоическом тройственном делении ума на воображение, импульс (или страсть) и согласие — то есть о том, что мы встречаем и у предшественников Максима. Уже Филон настаивает на том, что разум должен тщательно исследовать образы воображения, и Климент указывает на способность распознавать образы воображения как на первоочередной долг ума: пренебрежение этим приводит к греху, и так же считает и Григорий Нисский. И Евагрий требует от разума, чтобы тот не давал своего согласия на грех, так как любое подобное согласие станет первым шагом на пути к греху. Таким образом, по этому вопросу Максим пребывает в русле традиции.

Он следует традиционному учению и при описании результатов подобного согласия. Под воздействием согласия на грех в уме развивается, прежде всего, некая иррациональная позиция, которую он отныне занимает, некий «режим поведения», зараженный страстью. Под этим понятием Максим разумеет ниспадение ума с высоты его истинной природы, — которая должна была бы характеризоваться как «единообразная тождественность», — и его обращение ко множественности внешних феноменов. Эта интерпретация базируется на платоническом учении о бытии, в котором противопоставляются единство истинного бытия и множественность мнимого бытия, а также на употреблении термина «мнение» (γνώμη), обозначающего то, что противоположно истине. Таким образом, ум вступает в связь с вещами и влечется вниз, оказываясь среди материальных реальностей. Если бы ум правильно использовал материальные реальности, он не совершал бы ничего дурного, но, если он ослеплен страстью, для него возможно лишь их неправильное употребление.

В этом вопросе Максим исходит из постулата: «Зло по своей природе является тем, что подвержено разложению, что неустойчиво, многообразно и разделяет», в то время как «благо по своей природе соединяет разделенное» («Вопросоответы к Фалассию», 16, 301А; 10, 288В). Итак, нам ясно, какова природа страсти. Определения, используемые Максимом, имеют, несомненно, стоическое происхождение. Страсть — это иррациональное движение, возникающее сообразно ложному суждению или иррациональному импульсу, как это утверждал уже Филон, который, в свою очередь, был тесно связан со стоицизмом: «Всякий импульс, выступающий за границы меры, и всякое иррациональное движение противны природе души». Климент шел во след Филону и воспроизводил в равной степени стоические определения. В связи с вопросом о зле во введении к «Вопросам к Фалассию» Максим уточняет, что «зло не имело и не будет иметь ипостаси в собственной природе», что значит, что оно не обладает собственной природой или ипостасью и, следовательно, страсти лишены самостоятельного существования. Вдобавок к этому мы сталкиваемся со вполне употребительным термином, к которому прибегал еще Григорий Нисский и который был хорошо известен позднему платонизму (он также встречается у Ареопагита), а именно с термином «вторичная ипостась» [135]. Мы часто встречаемся с утверждением, что характеристика страстей — это то, что они существуют против природы, будучи тем самым противоестественными: это было общим местом начиная со времен стоиков и Филона.

9. Эсхатология

Эсхатология Оригена, как и многие другие аспекты его мысли, привлекала к себе как благосклонное, так и неблагосклонное внимание со стороны многих христианских писателей второй половины IV в. Евагрий Понтийский в силу характерной для него тенденции к систематизации и обострению мысли Оригена, вновь подтвердил циклическую концепцию человеческой истории великого Александрийца, разделив с ним убежденность в том, что в конце концов все духовные сущности будут очищены от материи и соединятся с Богом такими, какими они были до порождения мироздания. Григорий Нисский открыто опровергает теорию предсуществования душ и настаивает на полном и единовременном сотворении человеческого рода ex nihilo. Он твердо верует в конечное восстановление всех духовных сущностей — и даже дьявола, основывая свою уверенность на аргументе, который находится в очевидной связи с полемикой против манихейства, а именно, что зло, получив свое начало от свободной воли человека, не есть сущность, а значит не может длиться вечно. Однако восстановление, даруемое таким спасением, не является возвращением к некоему бестелесному состоянию, но это восстановление того ангельского состояния целостности, которое Адам и который ввел решительное различение между двумя этапами философского становления Иоанна Филопона, назвав их условно Филопон I и Филопон II. По мнению К. Веррикена, если для Филопона I характерно представление об идеях как прообразах в уме Творца (и здесь якобы прослеживается следование Аристотелю и Аммонию), то Филопон II рассматривает идеи как сущности (и здесь он якобы переходит на позиции Платона и расходится с Аммонием). Однако эта интерпретация представляется неверной ввиду того, что в школе Аммония, как это показал JI. Бенакис в своей статье, посвященной учению об универсалиях в Византии (L.G. Benakis, “Τό πρόβλημα των γενικών έννοιών και ό έννοιολογικός ρεαλισμός των Βυζαντινών”, Texts and Studies on Byzantine Philosophy, Athens: «Παρουσία», 2002, 107–137), постулировалось онтологическое превосходство умопостигаемого над чувственным: общие сущности, понимаемые платониками как идеи Бога, считались творческими причинами конкретных вещей, а значит, в иерархии бытия имели преимущество, т. е. обладали большим существованием, нежели частные сущности. Более того, идеи рассматривались не просто в качестве мыслей Бога (демиурга), но всегда в качестве умных сущностей, обращаясь к которым как к архетипическим образцам, Бог творит здешний мир. К этой же традиции принадлежал и Филопон, хотя его представление об идеях не могло не испытать христианского влияния, в рамках которого был отвергнут самостоятельный и парадигматический характер идей. Тем не менее две части, которые противопоставляются в интерпретации Веррикена (и Морескини), следует считать взаимодополняющими (в том, что Филопон разделял вышеописанную точку зрения Александрийской школы, и в ранний, и в поздний период своего творчества, даже если учитывать хронологию Веррикена, можно убедиться из следующих текстов: In Cat. 50, 1 — 14; 58, 13—23; ар. Simpl. In De Caelo 135, 21–136, l;InAn. Post. 242,26–243, 25; In DeAnima 37, 18–31; 56, 19–34; 63, 4—14; 74, 13—16 etc.). Ева познали в Раю. Наказание за грех, согласно Григорию Нисскому, имеет педагогическое значение и может быть «вечным» только в относительном смысле, то есть до тех пор, пока Бог не очистит душу от грязи страстей и не даст вновь проявиться её исходной невинности и её исходной красоте. В Византийскую эпоху эти концепции подверглись мощной критике, что видно из великого множества схолий, сохранившихся в рукописях, содержащих «О душе и воскресении», — то есть то произведение, в котором Григорий Нисский излагает свои концепции касательно апокатастасиса.