Игорь Смирнов - Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015

• Название: Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
• Автор: Игорь Смирнов
• Жанр: Культурология
• Год: 2015

Подборка около 60 статей написанных с 1997 по 2015 гг

Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) — филолог, писатель, автор многочисленных работ по истории и теории литературы, культурной антропологии, политической философии. Закончил филологический факультет ЛГУ, с 1966 по 1979 год — научный сотрудник Института русской литературы АН СССР, в 1981 году переехал в ФРГ, с 1982 года — профессор Констанцского университета (Германия). Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.

---

В пору своего подъема в античности философия отнюдь не соперничала с религиозным миропониманием, но только христианство дало ей возможность нерасчленимо срастись с верой, то есть обрести, вообще говоря, автоидентичность : ведь суждения о том, что такое всезначимое , нельзя доказать из опыта. Потребность в религиозной философии актуализуется в тот момент, когда инобытие становится реальностью — тем, что было, когда история (запечатленная в Новом Завете) делается ощутимой в своем продвижении вперед и заставляет мыслителей схватывать потустороннее и посюстороннее в совместности. Христианство было поистине религией для метафизиков, так как показывало претворимость инобытийного в бытие и vice versa . Никакая позднейшая диалектика не была в силах тягаться с этой идеей вселенского обмена, связывающего все что ни есть наблюдаемое со всем что ни есть мыслимым. Отсюда вытекали два вывода: религия не нуждается в философии / философия невозможна без религии.

Доводом в пользу первой из этих тенденций служило Тертуллиану («Апология», II в.) положение о том, что плоть принадлежит Богу, ибо дана через Его Слово. Раз есть Сло-во, вполне обеспечивающее жизнь (так что она переступает смертный порог, становясь жизнью вечною), то у носителя веры нет ни малейшего сходства с человеком, ведущим философскую речь. Святоотеческие учения выделили богословие в особый дискурсивный разряд, аргументативная мощь которого была ограничена толкованиями ветх о- и новозаветных текстов, явленного в них божественного Откровения. Всемогущий подвергнется земному ограничиванию , если Он будет постигаться мыслью, проповедовал Григорий Богослов (IV в.). Противопоставляя в «Афинах и Иерусалиме» (1935—1936) непостоянную в своих обобщениях античную философию «библейской истине» и отдавая предпочтение последней, Лев Шестов не более чем повторил раннехристианскую критику рациональности. Ввиду того, что для Бога нет ничего невозможного, Иерусалим оценивается Шестовым в качестве града, где достигается безмерная свобода, тогда как в Афинах рассудку с его небеспредельным творческим потенциалом не оставалось усматривать в бытии ничего, кроме необходимости. Между тем оппозиция в данном случае не контрадикторна (как в изображении Шестова ), а контрарна (не строго дизъюнктивна). Если античность решала задачу, как с помощью философии человек может сделаться равным богам (что отчетливо сформулировал Платон в «Государстве»), то христианство шло от высшего к низшему, представляя Бога ответом на человеческую потребность в философствовании. По поводу Шестова стоит еще заметить, что декларативное отречение глубоко мысливших авторов от философского профессионализма ради религиозности составляет в русской традиции повторяющуюся ситуацию, будь то инок Филофей («…яз селской челов╠ къ <…> а еллинскых борзостей не текох …»[1]), Лев Толстой в «Исповеди» или Пастернак, презрительно отозвавшийся об университетской учености в «Охранной грамоте».

Во втором случае умствование, вошедшее в обиход в греческих полисах, оцени-ва-лось в качестве подготовки христианского образа мысли, что провозглашал в « Строма-тах » (198—203) Климент Александрийский (этот взгляд не потерял значимости и для Геге-ля, сравнившего Христа с Сократом). Мудрец-христианин, как говорится в « Строматах », заключает союз с Логосом, с тем чтобы, руководствуясь им, его разумностью, утвердить свою веру в него — в инкорпорированное Слово Божие . Приобщение абсолютной потусторонности вело философию к дерзкому иррационализму, к отстаиванию положений, не укладывающихся в схемы расхожего здравомыслия. Аристотель счел бы па-ралогизмом те рассуждения о Сыне, равном и вместе с тем (в личине раба) не равном Отцу, которым бл . Августин предался в сочинении о Троице (400). Но для Августина в этом постулате нет нелепицы, ибо земной ум осведомлен только о самом себе, тогда как Дух Святой есть дар в вечности, в которой размежевание «до» и «после» теряет силу. От августиновских положений тянутся преемственные нити к голово-кружительным парадоксам бесконечности, сформулированным Николаем Кузанским в трактате об ученом незнании (1440). Если человеческое сознание не выносит противоречий, то в божественной инфинитности они погашены. Различение и неразличение здесь единородны: коль скоро у линии отсутствует завершение, разные геометрические фигуры (например, треугольник и круг) совпадают друг с другом. Точно так же, как августиновское философствование о Божественной триипоста c ности , продуктивным, отнюдь не досужим оказалось ее истолкование, развитое Абеляром («Теологический трактат», 1118—1120). Троица разносоставна для тварного взгляда на вещи, подобно трем грамматическим лицам, но в себе она нераздельна, так что Сын со-бытиен Отцу. Подчеркивая таким образом единство во множественности, Абеляр предвосхищает теорию множеств Грегора Кантора, важность которой для религиозной философии будет предметом обсуждения у Павла Флоренского.[2]

Не убоимся тавтологии: философия, инспирированная христианством, придала смыслу смысл, раскрыв его природу, отличную от природы значений, для которых поддерживающее их Д ругое — это доступная чувствам действительность и которые отсюда порабощаются выбором, солидаризоваться ли с сенсорным опытом во благо истины или же становиться инаковыми в себе, то есть ложными. В силу своей самодостаточности смысл, напротив, инаков в себе без скатывания в фальшь. Его внутренняя противоречивость, его способность вбирать в себя альтернативы удостоверяют его особость. Он истинен в той степени, в какой он игнорирует исключенное третье. Он самопостижим как Троица (в чем состоит суть нисхождения Духа Святого на апостолов).

Сосредоточившись на смысле в ущерб значениям, христианская философия гипер-тро-фи-ровала его. Согласно Роджеру Бэкону (« Opus Tertium », 1266—1267), любая реалия являет собой знак, уводящий в бесконечность, которая умопостигаема только как Откровение Господне. Выдвинув тезис о том, что истина вещей лежит в их соотнесенности с божественным интеллектом, Фома Аквинский выстроил грандиозную сумму всеохватных, так сказать, теогенных знаний (1267—1273), для которых равно не чуждыми пре-дметами были и ангелы, и формы хозяйственной организации. Иначе, чем в этой зрелой («готической», сказал бы Эрвин Панофский ) схоластике, поле смысла расширялось в раннехристианской философии. Из абсолютной метапозиции Августину распахивался в « De civitate Dei » (413—427) вид на человеческую историю в целом, которая до тех пор будет войной между градами Каина и Авеля, пока людская плоть не спиритуализуется (не мутирует в чистый смысл) в Небесном Иерусалиме. Уничтожится ли после Страшного суда тление (как полагал Ориген в начале II в .) или же на этой черте совершится одухотворение тел, раннее христианство, расходившееся на сей счет в своих гипотезах, было по примеру ап . Павла единодушно в том, что земному устроению еще только предстоит войти в соответствие с тем божественным интеллектом, отражения которого Аквинат распознавал застывшими повсюду, куда хватало кругозора.

Христианство было религией не только с далеко идущими философскими имплика-ци-ями, но и провоцировавшей их разноголосицу и умножение. Христианство сразу и отрицало и подтверждало ветхозаветный монотеизм, выставив на передний план Сына, но положив Ему разделить авансцену с Отцом. Такой деконструктивизм avant la let-tre (произнося на одном дыхании «да» и «нет», Жак Деррида был по своей родословной христианским философом) нес с собой торжество смысла, всегда двусмысленного, над социо-физической реальностью, из которой познание старается как раз удалить неопределенность. Смысл разнится со значениями помимо прочего еще и тем, что заряжен генеративной энергией, скапливающейся в нем в результате его биполярности. Он раскалывается надвое и затем, оставаясь в конфронтирующих версиях смыслом же, продолжает процесс креативного дробления, парадигмообразования и варьирования в рамках одной и той же парадигмы. Каков человек в христологической перспективе? Для Григория Нисского (вторая половина IV в .) он отражает в себе своего Создателя, уподоблен красоте первообраза. Но поскольку Христос не только теофаничен « в славе», но и допускает кенотическую интерпретацию, Боэций (V в.) предписывает человеку искать себя в страданиях и лишениях, формирующих некую утешительную экономику дoльнего и горнего: ведь все, что мы утрачиваем, не теряет Бог.

Чем более многоликой делалась христианская философия, тем более заманчивым для мыслителей становилось желание возвыситься даже над той, казалось бы не пре-во-с-ходимой , метапозицией , которую она занимала. В направлении к вершине вершин двигалась христианская мистика. Ангелус Силезиус призывал в «Херувимском страннике» (1657) зайти за Бога, за последний предел: « Man muß noch über Gott ».[3] В распоряжении мистики имелись и другие возможности стать на точку зрения, отпадающую от той, что была принята в религиозно-философском мейнстриме . Одна из них представляла собой попытку конституировать философствование о Боге в виде инофициальной сокровенной церкви Святого Духа, которая, по словам Якоба Беме («Христософия», 1624), утверждена повсюду и в нас. Самым распространенным умственным ходом как западных, так и восточных христианских мистиков было антифилософствование , a ргументативно проповедовавшее отвлечение от отвлеченного Богопознания (а не просто зачеркивающее его) с целью указать путь действенного приобщения Высшему началу. Такого непосредственного контакта с Богом можно добиться, по Майстеру Экхарту (XIII—XIV вв.), обнищав духом, предоставив Богу свободу волить в нас так, как Он сам того хочет. Согласно Григорию Паламе (первая половина XIV в.), человек не в состоянии быть причастным Богу субстанциально, но способен впитать в себя Его энергию в процессе молитвенного « умного делания».