Игорь Смирнов - Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015

• Название: Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
• Автор: Игорь Смирнов
• Жанр: Культурология
• Год: 2015

Подборка около 60 статей написанных с 1997 по 2015 гг

Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) — филолог, писатель, автор многочисленных работ по истории и теории литературы, культурной антропологии, политической философии. Закончил филологический факультет ЛГУ, с 1966 по 1979 год — научный сотрудник Института русской литературы АН СССР, в 1981 году переехал в ФРГ, с 1982 года — профессор Констанцского университета (Германия). Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.

---

Вернемся к религиозной философии в ее прогрессистской редакции. Самым впечат-ля-ющим построением стала здесь «Философия Откровения» (1841—1842), в которой Шел-линг назвал Отца «слепым бытием», предшествующим мыслевидению Бога. Его лик делается доступным лишь взору Сына, возвращающему Богу Богово, привнося-ще-му в Творение второе начало, историзующему сущее. Откровение Отца — Сын, история в человеческом образе, страдание как неотъемлемое свойство деяния, которое освя-ще-но апокалиптической церковью ап . Павла. Христос Шеллинга отпускает человека на сво-боду, которой не предоставляла тому «космическая религия» Демиурга. В своей кни-ге «Философская вера» (« Der philosophische Glaube ». München , 1948) Карл Ясперс ушел, в сущности, не слишком далеко от Шеллинга, хотя и не противопоставлял Сына От-цу, определив Бога в абстрактно-онтологической манере как бытие-в-трансцендировании . Человек, по Ясперсу, колеблется между экзистенцией и трансценденцией , он не за-вершен и из-за этого то и дело перешагивает бытийный фрейм (« das Umgreifende »), за-хватывается историей, которая направляется per definitionem Божественным Промыслом. Как бы ни был Ясперс зависим от Шеллинга, ясно, что Бог, бывший в своей раздвоенности необходимо-главной составляющей в «Философии Откровения», становится в «Философской вере» попросту еще одним именем той ( социокультурной ) до-бав-ки, ко-торую человек привносит в бытие. Sensu stricto Бог избыточен в идейной конструкции Ясперса. Чтобы она была достаточно обоснована, ей хватило бы присутствующего в ней соображения о недосозданности человека, которое имеет мало общего с христианством и которое Ясперс перенял из антропологии Хельмута Плесснера . К середине ХХ в . Бог удерживается историософией скорее по преданию, чем по логической надобности.

Перед тем как перейти к русской религиозной философии, замечу на будущее, что сы-новство , на котором сконцентрировался Шеллинг, было маркированной темой в ре-ли-гиозной философиии Запада. Для Кузанца (« De visione Dei », 1453) Бог приближается к людям, будучи всевидящим; тварным же существам открывает глаза на Бога Христос. Сын, по утверждению Кузанца ( несомненно повлиявшего на «Философию Откровения»), — «совершенный посредник» между Всевышним и людьми, обеспечивающий им спо-собность к теоскопии . Согласно Баадеру , как любящий Бог Отец выражает себя только в Сыне, в остальном же Он источает из себя энергию гнева. И последний пример из этой серии: у Кьеркегора свобода выбора, обращающего самость к Богу,— привилегия сы-новей, раскаивающихся в вечной ошибке бездуховной прокреативности .

2

Мне уже доводилось писать о том, что русская философия, стар a ясь сверх-ком-пен-си-ро-вать свое позднее становление, оказалась по преимуществу религиозной[5](хотя бы ряд ори-гинальных отечественных мыслителей — таких, например, как Н. К. Михайловс-кий или Густав Шпет , — и отклонялся от мейнстрима ). Задавая русской философии спе-ци-фицировавшую ее традицию, Чаадаев говорил в «Философических письмах» (1829—1830) о том, что жизнь человека в двух мирах, посюстороннем и потустороннем, требует от него «логического самоотречения» и признания примата за высшим разумом. Чаадаеву мало философского созерцания, ибо чаемое им слияние всего что ни есть на земле (он продолжает де Местра ) достижимо лишь в отношении людей к Богу. Даже марксистская доктрина была разомкнута в России большевизмом навстречу религии. Заявляя в «Религии и социализме», что представление о прогрессе включает в свой состав ве-ру, А. В. Луначарский настаивал в этом сочинении (Часть первая. СПб., 1908. С. 136 сл.) на особой ценности для грядущего справедливого общества Ветхого За-вета с его пафосом труда, а также с его антикосмизмом , «антропологизмом» (с рисуе-мой здесь непосредственностью контактов между Богом и человеком).[6]В первом приближении похоже, что это предпочтение Луначарского было вызвано тем, что начало иудео-христианской религии коррелировало с революционно-стью тех социальных из-ме-нений, которых он ожидал. Но сверх того он был солидарен с окружавшим его спекулятивно-религиозным контекстом.

Патрократия была устойчивой чертой философии православия, поставившего во гла-ву угла догмат о исхождении Святого Духа только от Отца.[7]Иван Киреевский проти-во-по-ставлял западной мысли русское Просвещение, которое он возводил к патристике. Ни-колай Федоров обязывал сыновей посвятить себя делу воскрешения отцов. Василий Ро-занов восклицал в «Апокалипсисе нашего времени» (1918): «Отец — это такполно. Отец — этовсе».[8] Опоязовская модель литературной эволюции, идущей «от дяди к пле-мяннику», пародирует патрократию , но знаменательнейшим образом игнорирует сыновство .

На Западе Европы в доминантности Отца был убежден выходец из пределов быв-шей Российской империи Эммануель Левинас («Время и Д ругой», 1948), в доводах ко-то-рого фигура родителя играла роль фактически инобытийной , отрывавшей субъекта от на нем самом замкнутого бытия. Но религиозный онтологизм в трактовке Левинаса явил-ся исключением из превалировавшей здесь философии сыновства . Соответственно, ис-ключения были известны и отечественной религиозной философии. Попав в эмиграцию, С. Н. Булгаков пишет работу «Христос в мире» (1943), делая в ней упор на Сын e , чье Второе пришествие якобы перманентно совершается в течение истории. Идейный обмен связывает как светскую философию с религиозной , так и разные вероисповедальные направления последней. Булгаковские посылки неканоничны , однако, отно-си-тель-но не только общехристианской апокалиптики , откладывающей парусию на буду-щее, но и русской религиозной философии, где главным текстом, потеснившим Сына в тень Отца, стало «Учение о Логосе в Его истории» (1900) С. Н. Трубецкого. Логос в док-торской диссертации С. Н. Трубецкого всецело принадлежит Отцу, отдающему Сы-на в жертву людям, дабы подвергнуть их своему Страшному суду. Поскольку челове-чес-кое в Христе для С. Н. Трубецкого прежде всего орудийно (оно преподносится им в ка-честве инструмента, которым пользуется Отец), постольку «царствие Божие » в этой кон-цепции «приходит» силою Божией , а не устанавливается усилием человека.[9]Хри-с-тос приносит людям не благодать, а закон Отца (осуждавшийся ап . Павлом за ве-т-хо-за-вет-ность). Пик самосознания, полемизирует С. Н. Трубецкой с Гегелем, — Богосо-знание , отрефлексированность себя в Отце.

Если философия сыновства развивалась на Западе так, что религиозность превращалась в ней (как свидетельствует случай Ясперса) в необязательный придаток, то патро-кра-тия , преобладавшая в православном умозрении, толкала его к фундаментализму и раз-растанию экспансионистских побуждений. Понятно, почему русская метафизика не ак-туальна для современной евро-американской культуры. Гюнтер Шиви попробовал объяс-нить и легитимировать самоопустошение западной религиозной философии, заимствовав из каббалистики учение о « zimzum » — о постепенном удалении Демиурга от своего творения, обретающего тем самым автономию. [10] Что до России, то первая по-ло-ви-на ХХ в. ознаменовалась в интеллектуальных исканиях этой страны процессом, как раз альтернативным понятию « zimzum », — ширящимся вторжением Творца в созданное Им (режим «отца и учителя»[11]Сталина предстает в таком освещении перформативно-из-вра-щенным подытоживанием национальной религиозной философии, за котор ое ее а вторы, конечно же, отказались бы нести ответственность).

Увеличивая радиус действия, русская религиозная мысль была готова обнять собой са-мые разные отрасли специального знания, становясь параллельной наукам — сциен-тиз-мом в, так сказать, высшем смысле. Яркий пример такого вмешательства в чужие ко-г-нитивные практики — булгаковская «Философия хозяйства» (1912). Эта религиозная по-литэкономия, не проводившая различия между символическим и промышленным ка-пи-талом, моделировала всю социокультурную деятельность в виде единосущностного ак-та, в котором человечество (София, отпавшая от Бога и вновь восходящая к Нему) подражает Демиургу. Оно не только natura naturata , но и natura naturans и сопричастно в творчестве Богу Отцу. Creator mundi , однако, способен творить из ничто , тогда как че-ло-вечество лишь воcпроизводит , а не производит жизнь. Тружение по заповеданному Бо-гом образцу не допускает индивидуализма, частных инициатив и не знает свобод-но-го рынка. Не ведая о том, Булгаков предсказал уже скорое наступление социали-сти-чес-кого планового хозяйства.

Примеров религиозного экспансионизма, сходных с «Философией хозяйства», — ве-ли-кое множество. Еще один такого же рода — книга Семена Франка «Духовные основы общества» (1930), поворачивавш a я социологию лицом к церкви. Интерсубъективная реальность онтологична для Франка в той мере, в какой никто не отчужден от нее, в ка-кой «я» адресуется к ближнему, к «ты» и совмещается с ним в «мы» (Людвиг Бин-сван-гер подхватит этот мотив в понятии « Wirheit »[12]). Церковь институционализует бытий-ную социальность . Франк втайне не согласен с критикой коллективизма, развернутой За-мятиным в антиутопии «Мы», беря ориентиром хомяковскую «соборность», которая, од-нако, подвергается в «Духовных основах общества» переосмыслению. Храмовая бла-го-дать спиритуального единства должна быть дополнена законом, властвующим над те-лами (то есть отцовским принципом). Неистребимый дуализм в организации чело-ве-чес-ко-го сожительства проистекает из того, что «Бог не может без остатка вместиться в мире».[13]Франк делает уступку научно-социологическому, индифферентному к теизму подходу к правосознанию и законотворчеству, но опирается при этом на религиозную фи-лософию Джордано Бруно, считавшего, что Бог, пребывая во всем, сам исключен из чувственно вопринимаемого бытия, потусторонен ему (« De la Causa , Principio et Uno », 1584—1585).