Игорь Смирнов - Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015

• Название: Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
• Автор: Игорь Смирнов
• Жанр: Культурология
• Год: 2015

Подборка около 60 статей написанных с 1997 по 2015 гг

Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) — филолог, писатель, автор многочисленных работ по истории и теории литературы, культурной антропологии, политической философии. Закончил филологический факультет ЛГУ, с 1966 по 1979 год — научный сотрудник Института русской литературы АН СССР, в 1981 году переехал в ФРГ, с 1982 года — профессор Констанцского университета (Германия). Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.

---

Чем более многоликой делалась христианская философия, тем более заманчивым для мыслителей становилось желание возвыситься даже над той, казалось бы не пре-во-с-ходимой , метапозицией , которую она занимала. В направлении к вершине вершин двигалась христианская мистика. Ангелус Силезиус призывал в «Херувимском страннике» (1657) зайти за Бога, за последний предел: « Man muß noch über Gott ».[3] В распоряжении мистики имелись и другие возможности стать на точку зрения, отпадающую от той, что была принята в религиозно-философском мейнстриме . Одна из них представляла собой попытку конституировать философствование о Боге в виде инофициальной сокровенной церкви Святого Духа, которая, по словам Якоба Беме («Христософия», 1624), утверждена повсюду и в нас. Самым распространенным умственным ходом как западных, так и восточных христианских мистиков было антифилософствование , a ргументативно проповедовавшее отвлечение от отвлеченного Богопознания (а не просто зачеркивающее его) с целью указать путь действенного приобщения Высшему началу. Такого непосредственного контакта с Богом можно добиться, по Майстеру Экхарту (XIII—XIV вв.), обнищав духом, предоставив Богу свободу волить в нас так, как Он сам того хочет. Согласно Григорию Паламе (первая половина XIV в.), человек не в состоянии быть причастным Богу субстанциально, но способен впитать в себя Его энергию в процессе молитвенного « умного делания».

Я не пишу историю религиозной философиии , мне важно понять, что она такое и ка-ков ее вклад в производство идей. Но она сама — детище истории и ее индикатор, по по-ка-заниям которого можно судить о том, в какие все новые и новые формы облачается, опро-вергая себя, расчет на вечно истинное. Чтобы разобраться в религиозной философии, необходимо, стало быть, учесть ее реакции на время, творимое людьми, если угод-но, ее нарастающие уступки тварным существам.

Быть может, нагляднее всего вовлеченность религиозной философии в человеческую ис-торию демонстрирует эволюция теодицеи. По известному онтологическому доводу Ан-сельма Кентерберийского (XI в.), Бог — та крайняя для нашего мышления граница, по ту сторону которой Он не может являть собой ничего иного, кроме сугубой бытийности . Ансельм рассуждает, как это бросается в глаза, исходя из того, что Бог есть су-щий вопреки человеку, умствование которого Он собой финализует . Совсем другая по-до-плека проступает в теодицеях XVII — начала XVIII вв. Они доказывают бытие Божие под антропоцентрическим углом зрения — как легитимирующее в том или ином аспекте че-ловеческую действительность. В изложении Декарта (« Meditationes de Prima philosophia …», 1640) нам не приходится сомневаться в существовании Бога, ибо иначе у нас не было бы причины корректировать интеллектом перцепцию, отдавать приоритет иде-аль-ному . Вразрез с Богом Ансельма, Бог Декарта не ограничивает, а поощряет cogito . В « Тео-дице e » (1706—1710) Лейбница сей мир не может иметь основание в себе, каковым, следовательно, выступает « Intelligentia extramundana ». Августин с его чаянием В торого при-шествия был бы возмущен, узнав от Лейбница, что человеку надлежит доволь-ст-во-вать-ся доставшимся ему универсумом, в котором царит «предустановленная гармония». Бог у Лейбница с достатком обслужил людей, и теперь их дело — тянуться к Добру или к Злу, дополняющим друг друга в самом совершенном из всех возможных созда-нии Ве-ли-кого Архитектора.

Все более открываясь в сторону человека (что было запрограммировано уже в ран-не-христианской антропологии Григория Нисского ), религиозная философия исподволь об-мирщалась. Протестуя против ее украдкой развивавшейся секуляризации, Паскаль гнев-но отрицал «бога философов». То, что Паскаль мог противопоставить в « PensБes » (1657—1658) абсолютной философской метапозиции , которую он расценивал всего-на-все-го как игру воображения, было уничижение гносеологических дарований человека, бес-конечно малого по сравнению с бесконечно величественной вселенной, вмести-ли-щем Бога. В сущности, Паскаль довел в своей негативной антропологии до логического ма-к-симума кенотическую линию христианской доктрины. В реальности, где роль чело-ве-ка ничтожна, Христос в своем земном образе обречен на агонию, на крестную муку до скончания времен, а наши телесные недуги служат нам во благо веры. Как и мисти-ки, Паскаль подвергает философствование разрушению изнутри, имплозии, но он и от-личается от них: actus credendi не имеет для него индивидуального и методичного ха-рак-тера. Не подозревая того, он думал о вере в том же общечеловеческом модусе, что и его современники, против которых он восставал. В концепции Паскаля полагаться на Бо-га — естественное состояние человека.

На закате романтической эпохи антифилософский жест Паскаля воспроизведет Кьеркегор с тем, однако, отклонением от наследия своего предшественника, которое центрировало мысль на личностном самоопределении. Кьеркегор ревизовал христиан-с-кий догмат о свободе воли. Нам некуда деться от альтернативности, но выбор совер-ша-ет-ся че-ловеком не столько в пользу Добра/Зла, сколько в пользу себя, формируя инди-ви-да. Это решение ввергает людей в отчаяние, потому что быть индивидом — значит ис-пытывать нехватку. Первичный выбор должен поэтому смениться окончательным, да-ю-щим в результате совершенную самость, которая преодолевает недостачу, посвя-щая себя Богу.

Вслед за Паскалем Кьеркегор отказывается философствовать от лица Верховного Существа. Пути умозрения, как и Господни, неисповедимы: чем самокритичнее стано-вил-ся дискурс религиозной философии, апеллировавший к вере, не зараженной рацио-наль-ностью, тем актуальнее он оказывался для философии мирской. С легкой руки Хай-деггера Кьеркегор был признан предвестником экзистенциализма. Парадигма, раз-вер-нувшаяся от Паскаля к Кьеркегору (и далее к Шестову ), была лишь одной из нес-коль-ких, сложившихся в религиозно-философском сознании Нового и Новейшего вре-ме-ни. С этим направлением впрямую соперничало намерение вывести из религиозной фи-лософии оправдание спекулятивного мышления самого по себе, сконструировать сво-его рода софиодицею . В «Речах о религии» (1789) Фридрих Шлейермахер рисует ре-лигиозное чувство рождающимся из встречи единичного с всеобщим. Раз так, то лю-бой мыслитель, занятый постижением универсального, — посредник между Богом и лю-дь-ми, избранник Всевышнего, удостоенный священства.

Пожалуй, важнейшим в религиозной философии XIX—XX вв. было то течение, в рус-ле которого она обратилась к истории. Втянутое в преобразования, знание, которому хо-те-лось бы быть неколебимой верой, старалось превозмочь их, подчиняя историю сво-ей концептуальной мощи. В « C анкт-Петербургских вечерах» (1821) Жозеф де Местр свел историю по преимуществу к деструктивному началу — к противоборству народов. Тематизируя войну, как и Августин, де Местр продумывает ее по-новому, в сравнении с трактовкой, предложенной в «Граде Божьем». Война сверхъестественна, предписана человеку безжалостным Божественным правосудием в знак близящегося великого сплочения людей. Точно так же, как карающее тварных существ чудо, де Местр по-нял Французскую революцию («Рассуждения о Франции», 1796).

Религиозная историософия де Местра перспективирована , нацелена в будущее. Ро-ман-тизму первых десятилетий XIX в. известен и другой ее извод — апология ранне-хри-с-тианских коммун, подразу-ме-вающая приостановку поступательного хода истории, его ре-версирование. Кри-ти-куя механицизм светских — исторически возникших — учреж-де-ний, Франц фон Баадер (он определил государство как « Etat-machine ») призывал к возвращению к общине, ор-га-ническому образованию, в котором уже был осуществлен идеал царства Божия на земле. Фердинанд Теннис (1887) и Фридрих Энгельс (1884) лишили общину ее церковного у Баадера зна-чения и реинтерпретировали эту форму ин-тимного сожительства людей в свете ком-му-нистической идеи (которая приобрела тем самым, наряду с прогрессивным, и регрессивное содержание). Анализируя воззрения Владимира Соловьева, Н. В. Мотрошилова высказала сооб-ра-жение о переводимости ре-ли-гиозной философии на язык метафизики, безразличной к теизму.[4]Предложенное Мотрошиловой прочтение соловьевских суждений как «фило-со-фии жизни» в одном из ее ва-риантов кажется мне крайне сомнительным. Но речь сей-час не о том. Религиозная философия находится в постоянном взаимодействии с той, которая создается вне явного следования христианским догматам либо в конфрон-та-ции с ними. (Так, Борис Выше-слав-цев приспособил в «Этике преображенного Эроса» (1931) фрейдовскую «субли-ма-цию» к изысканиям о религиозном поведении и творчестве.) Но такое взаимодействие от-нюдь не означает, что религиозная философия эк-ви-ва-лентна светской , переводима в тер-мины по-следней. Теннис и Энгельс не просто пере-ло-жили Баадера на свой — с силь-ны-ми этнологическими обертонами — лад. Их община (« Gemeinschaft », « Stamm ») — не уже готовая совершенная со-ци-альность , которой, по Баадеру , люди обязаны верой в Хри-ста, а зачаточное состояние ес-тественного человека, доказывающее, что в процессе са-моразвития он неизбежно придаст в светлом будущем своей инициативе оконча-тель-ный вид. Перед нами разные об-щины и разные метапозиции . Та метапозиция , на кото-рой стояли Теннис и Энгельс, сра-зу пр е- и постисторична , однако не отчуждена вовсе от автохтонно-человеческого бытия-в-мире .