Игорь Смирнов - Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015

• Название: Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
• Автор: Игорь Смирнов
• Жанр: Культурология
• Год: 2015

Подборка около 60 статей написанных с 1997 по 2015 гг

Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) — филолог, писатель, автор многочисленных работ по истории и теории литературы, культурной антропологии, политической философии. Закончил филологический факультет ЛГУ, с 1966 по 1979 год — научный сотрудник Института русской литературы АН СССР, в 1981 году переехал в ФРГ, с 1982 года — профессор Констанцского университета (Германия). Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.

---

По мнению многих, писавших о зависти, она возникает тогда, когда индивид мыслит себя сравнимым с тем, кто имеет то, чем он сам не распоряжается.[1] Соизмерение себя с окружающими людьми — отправной пункт нашей социализации, из которого мы совершаем выбор между очень разными поведенческими стратегиями. Здесь решается, будем ли мы конкурировать с остальными членами коллектива или подражать им, восхищаться их успехами или впадать в фрустрацию при восприятии чужих удач. Зависть — лишь один из многих аффектов, следующих из того, что социальное бытование заставляет людей сопоставлять “я” и не-“я”. В “Насилии и священном” (1972) Рене Жирар обрисовал естественное состояние человека (вслед за Гоббсом) как миметический хаос, в котором все уподобляются друг другу в борьбе за вожделенные объекты. В позднейшей книге о театре Шекспира Жирар сделал из своей гипотезы вывод о том, что эмоциональную подоплеку любой имитации нужно искать в зависти (Renй Girard. Shakespeare. Les feux de l’envie. Paris, 1990).

Но имитация, как и конкуренция, — это действенные выходы из того критического положения, в котором оказывается субъект, сравнивающий себя с ближними не в свою пользу. Cо своей неполноценностью oн может и примиряться в акте признания чьих-либо заслуг или собственной слабости. Зависть разнится с этими формами социализации тем, что разыгрывается в воображении (“видит око, да зуб неймет”) и не ведет при этом того, кого она порабощает, ни к сотворению кумиров, ни к пораженческому настроению. Зависть — эквилибриум между “я” в нехватке и внешним не-“я” в избытке, негативное посредование, сочленяющее недосамость с превосходящей ее средой. Зарится на чужое добро лицо, полагающее себя быть вправе равным иному собственнику, несмотря на их несходство. Завистник несет в себе, следовательно, антропологический принцип, каковой в своем всеуравнительном пафосе противоречит социальности, зиждящейся на дистанцированно-уважительном отношении членов коллектива к имуществу других (как физическому, так и ментальному).[2] В качестве антропо-эгалитарного поворота сознания зависть всегда идеальна в условиях реального сожительства человека с человеком.

Она подлежит утайке, так как не укладывается в рамки социального общения, подрывает самое коммуникативность, необходимой предпосылкой которой является информационный перепад в позициях адресата и адресанта. О запретах на выражение зависти подробно писал американский антрополог Джордж Фостер (George M. Foster.The Anatomy of Envy. A Study in Symbolic Behavior. — In: Current Anthropology.1972. Vol. 13. № 2. 165—186). Зависть — чувство, застревающее внутри индивида, в его представлениях, не разряжающееся вовне либо выбрасываемое наружу проективно — с социально приемлемой обманной мотивировкой (так, доносчик по фискальной части будет объяснять свой поступок не тем, что он завидует финансовым преимуществам того, кто уклоняется от налогов, а своим законопослушанием, государственным резоном или приверженностью истине). В случае зависти дефицитарность субъекта некомпенсируема либо восполнима лишь за счет нанесения урона контрагенту.

Будучи умозрительным существом с претензией на прикосновенность к общечеловеческой правде, завистник удивительным образом близок к философу. Речь идет именно об их сходстве, а не о тождестве. Концептуализуя так или иначе бытие, философ мыслительно присваивает его себе, отбирает его у бытующих. Они обездоливаются в качестве лжесубъектов, которыe отчуждены от бытия то ли в своем незнании того, что есть и подлинный универсум идей (Платон), то ли в своих заботах об устройстве хрупкого быта (Хайдеггер). Покушаясь на то, что дано каждому из нас, захватывая сущеe, философ доводит зависть до максимального объема. Неспроста неослабевающий теоретиче-ский интерес к ней простирается от Плутарха (“De invidia et odio”) до наших дней.

Но философ отличается от ординарного завистника не только по широте обобщений, a и в том, что возвращает людям взамен отнятого у них созданный им самим вселенский образ. Рядовая же зависть сторонится обмена, она только посcесивна, ее устремление — взять без отдачи. Философ хочет умственно обогатить жертвы своего разбойничьего нападения на достояние всего человечества — на бытие, и в этом смысле крайне парадоксален. Зависть, не возвышающаяся до метафизического уровня, напротив, доксальна. В логосфере она функционирует как чистый критицизм, ставящий под вопрос прежде всего завоевание интеллектом новых областей, теоретическую предприимчивость. По своей роли в образовании доксы зависть превентивна, охраняя набор устоявшихся мнений от вторжения сюда добавочной интеллектуальной собственности и тем самым приостанавливая историю и обедняя ее. Invidia (крадущее видение) находится в конфликте с aemulatio — c попытками превзойти прошлое и настоящее в продолжении уже бывшего творчества.

Французский психоаналитик Паскаль Ассун-Лестьен нашел в зависти разгадку желания как такового: у них якобы одна и та же “структура” (Pascale Hassoun-Lestienne.Malade d’envie. — In: Les faux frиres. Dirigйpar P. Hassoun-Lestienne.Paris. 1998. № 26. 13—57). Будь так, мы все были бы больны чужим здоровьем (говоря на мертвом ныне языке Даля). Но откуда тогда взяться здоровью?

Фундаментальнейшие для человека желания — свободы, спасения, знания, оправдания преходящей жизни в творчестве и многие иные — никак не соотнесены с жадной оглядкой на состоятельных счастливчиков. Зависть — не желание как болезнь, а болезнь желания, направляемого в своей недужности на устранение желания сопряженного лица (чьи намерения подтвердились: Каин убивает брата, потому что жертвы Авеля были любезны Богу). Завистник прямо противоположен гегелевскому субъекту, предвосхищающему в поиске признания желание, вынашиваемое Другим. У завистника это антиципирование отрицательно — оно парализует волю Другого. Славой Жижек (О насилии. (2008)). Перевод А. Смирнова, Е. Ляминой. М., 2010. С. 73) говорит по этому же поводу о запретительном вмешательстве в “наслаждение” Другого.

Иначе работает компенсаторный механизм, нейтрализующий рессентимент. Коль скоро рессентимент угрожает не интерперсональным контактам в обществе, а ему как иерархически построенному целому, здесь требуются гораздо более сильные защитные средства, чем в случае зависти. Предостерегая себя от рессентимента, от вожделения, подрывающего статусную систему, социум нивелирует всех своих членов в их отношении к Богу, перед лицом потусторонности и институционализует такое уравнивание в церкви, которая отрицает сегрегацию (для которой нет ни эллина, ни иудея) и деление на бедных и богатых (менялам не местo в храме). Еще один способ (названный опять же Фостером) преодолеть рессентимент заключен в сакральном увековечивании социальных классов в кастовой структуре. Революции (включая сюда переворот, совершенный христианством) суть массовые действия, задача которых положить конец рессентименту за счет утверждения транссоциальных (общечеловеческих) ценностей. Эти выступления как бы посюсторонне божественны.

Революционный порыв, однако, страдает внутренней противоречивостью, ибо он ограничен обществами, которые им охватываются. Он транссоциален по намерению, но социален по исполнению. Народные восстания не искореняют, а обновляют рессентимент (что хорошо изучено): место монарха занимает харизматический лидер, а взамен аристократии над большинством населения возносится партийно-чиновничья номенклатура. Неизбывности рессентимента в пореволюционном обществе посвятил свой гениальный роман “Зависть” (1927) Юрий Олеша. Ницше, конечно же, ошибался в своей критике христианства — оно жаждало устранить рессентимент. Но и Шелер был далек от ультимативной истины: отменяя рессентимент за пределом бытия, любая религия лишь упрочивает его в социальном бытовании людей и тем самым не в силах упразднить или задержать революционный ход истории.

В доксе символическое овеществляется и упорядочивается, переставая быть возмущающим социокультуростаз фактором. Ассун-Лестьен распознал в зависти результат отхода от реального в угоду символическому, взятому им по Жаку Лакану — как “имя Отца” (Op. cit. 37 ff). Но зависть не связана ни с первично символическим, которое создает homo historicus, ни с вторично символическим, которым окружен homo socialis во многом в силу того, что он подавляет в себе охоту жадным оком поживиться за счет ближнего. Если уж оставаться в категориальном треугольнике Лакана (реальное — имагинативное — символическое), то зависть скорее следовало бы соположить имагинативному. Воображение восполняет нехватку и стимулируется (хотя и далеко не исчерпывается) завистью, которая под психогенетическим углом зрения делается доминантой в эмоциональном микрокосме ребенка на постэдипальной стадии развития[4] — в момент нарастания кастрационной фантазии. Эта греза компенсирует инфантильное недовольство телесной недостаточностью (неотенией) в чаянии всевластия. Тяга к всевластию, собственно — к расставанию с детством, имеет первостепенное значение в процессе адаптации ребенка к социальной среде взрослых. В той мере, однако, в какой взрослые завистники фиксируются на кастрационном комплексе, они реверсируют социализацию, пускают ее вспять и тем самым оказываются неприемлемыми для общества.