Коллектив авторов - Андрей Белый: автобиографизм и биографические практики

• Название: Андрей Белый: автобиографизм и биографические практики
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-4469-0663-5

В книге собраны статьи, посвященные жизни и творчеству прозаика, поэта, философа и антропософа-мистика Андрея Белого (1880–1934). В них выявляются сложные, разветвленные, прямые и опосредованные связи между фактами биографии писателя, его духовными переживаниями и художественным планом его произведений. Особое внимание уделяется особенностям эзотерического пути Андрея Белого. Авторы сборника доказывают, что изучение автобиографизма и биографических практик – ключ к пониманию феномена Андрея Белого. Книга – результат совместной работы Института славистики Падуанского университета и «Мемориальной квартиры Андрея Белого» (отдела Государственного музея А. С. Пушкина).

---

Тетрадь с медитативной записью 1918 г. помогает понять, какой Белый представлял себе центральную задачу самосознающей души: переход в дух, Манас, и осуществление моно-дуо-плюрализма в соединении многих сознаний в одном, более высоко развитом или даже в Самом Христе. Сопоставление с рисунками показывает, что ИССД является плодом не только отвлеченных теоретико-философских и эзотерических размышлений Белого, но и творческой интерпретацией собственного опыта медитанта и учителя антропософии.

Светлана Серегина (Москва). Штейнерианство Андрея Белого: путь к религиозной культуре[240]

Гностицизм, герметизм, розенкрейцеровское миропонимание, а также мистические учения средневековья становятся в начале века духовной альтернативой традиционным религиозным учениям. На рубеже веков иррационализм вытесняет позитивизм: кризис позитивизма был, в свою очередь, связан с «распространением сектанства, в том числе хлыстовства <…>, а также с оккультистскими увлечениями – теософией Е. П. Блаватской, антропософией Р. Штейнера и др.».[241]

Творческое мышление символистов оказалось восприимчивым к христианскому эзотерическому опыту, к оккультным практикам Востока и Запада, к мистическим учениям русского сектантства. Н. А. Богомолов обращает внимание на то, что «теософия занимала особое место среди форм сверхчувственного познания, к которым обращались символисты».[242]

Теософское учение распространялось не только через тексты Е. П. Блаватской и А. Безант: книжный рынок был наводнен «специфически-брошюрной теософической, магической и оккультной литературой, за редкими исключениями сплошь сомнительной со всех точек зрения».[243] Андрей Белый объяснял популярность теософской доктрины так: «<…> Теос<офическое> О<бщест>во стало проповедовать <…> вообще интерес к мистике востока, и туда стеклось все, недовольное оф<ициальным> католичеством и материализмом».[244] О деятельности теософов Эллис, в прошлом их верный адепт, высказался в более резкой форме. С его точки зрения, она заключалась в «пропаганде азиатских религий в форме полу-научной, полу-фантастической, в общем, совершенно хаотической и не лишенной (у Е. П. Блаватской и у Анни Безант) шарлатантизма», которая «совпала с декадентским стремлением части европейского общества к экзотике».[245]

По верному наблюдению Г. Нефедьева, «несмотря на порой критическое отношение А. Белого к теософии, последняя, будь то в транскрипции Е. П. Блаватской, либо Вл. Соловьева, постоянно присутствовала в оккультных исканиях как самого Белого, так и других “младших” символистов».[246] Принимая этот тезис, нужно иметь в виду существенное отличие транскрипций Вл. Соловьева и Е. П. Блаватской.

«Свободная теософия» Вл. Соловьева основана «на мистическом знании вещей божественных, которое она посредством рационального мышления связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя таким образом всесторонний синтез теологии, рациональной философии и положительной науки».[247] В системе взглядов Вл. Соловьева «свободная теософия» приравнена к религиозной философии.

Последователи Е. П. Блаватской манифестировали теософию как «всеобъемлющую целостную доктрину, философскую, научную и этическую, лежащую в основе всего и включающую в себя все, что есть точного в философиях, науках и религиях древнего и современного мира».[248] Духовная всеядность теософии давала повод к серьезной критике, которая не утихала и тогда, когда теософия сошла со сцены интеллектуальной и духовной жизни русского образованного общества. Н. А. Бердяев обнаруживал несостоятельность претензий теософии на статус философского знания: «<…> на современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эпохи, в которую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма <…>. Теософическое сознание принимает самый вульгарный монизм, разрушенный работой более утонченной философской мысли. Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчитывая на не особенно высокий культурный уровень».[249]

Интерес символистов ко всем формам сверхчувственного познания вообще и к теософии в частности можно объяснить тем, что в эпоху модерна «искусство и в целом сфера эстетического “переняли” и актуализировали важные функции религиозного».[250] С. Н. Булгаков обвинял теософию в том, что она «притязает (в более откровенных своих признаниях) быть заменой религии, гностическим ее суррогатом, а в таком случае превращается в вульгарную псевдонаучную мифологию».[251] Однако и для младших символистов установка на преображающую силу искусства, обоюдную близость религиозной и эстетической сферы была определяющей в творческом поиске; стремление преодолеть сложившиеся формы искусства рождало концепцию новой культуры. Современность осмысливалась как время, которое ищет религиозной культуры. Символизм должен был ее воплотить: «<…> русский символизм с каждым днем и часом все более и более становится подлинным христианским искусством, горестным песнопением о падении человеческой души, молитвой об искуплении и песнью радостной о спасении».[252] Впрочем, определение «христианское» здесь необходимо использовать с серьезной оговоркой. Андрей Белый убеждал Блока: «Теурги мнят о себе слишком много. Они – лишь ветвь вселенского христианства, ветвь, могущая расти правильно лишь тогда, когда параллельно будет развиваться теософское и церковное понимание христианства».[253]

Организация русского антропософского общества в 1913 г. обозначила новую веху в распространении теософского учения в России. По словам антропософки М. Н. Жемчужниковой, к этому времени «влияние обоих течений (теософии и антропософии. – С. С.) уже было ощутимо в интеллектуальной художественной среде русского общества».[254]

Самый яркий антропософский сюжет сложился, как известно, в судьбе Андрея Белого. Однако его путь к антропософии – это прежде всего путь большого художника, который определяется константами творческого мира автора.

Антропософия, как и теософия, стремилась объединить различные вероисповедания через тождественность эзотерического смысла всех религиозных символов. Центральной фигурой антропософского учения была фигура Христа. В процессе своего развития человечество, по Штейнеру, опирается на «импульс Христа», который открыл людям глаза на их собственную божественную природу. Е. П. Блаватская и А. Безант, призывая постигнуть скрытый эзотерический смысл Евангелия, видели в Христе лишь одного из посвященных и учителей мудрости. Андрей Белый определил разницу между теософами и антропософами следующим образом: «Есть штейнеристы, т. е. христиане с розенкр<ейцерским> оттенком и безантисты, т. е. буддисты».[255] Раскол между Р. Штейнером и «безантистами» стал окончательным к 1912 г., когда А. Безант объявила индийского юношу Джидду Кришнамурти новым Мировым Учителем.

В 1901 г. Белый обозначил: «<…> мне нужна “христианская теософия”, а не восточная».[256] Необходимость противопоставить «христианскую теософию» «восточной теософии» была обусловлена тем, что вопреки юношескому увлечению индийской философией, интересу к восточной мистике и собственному медитативному опыту, Белый находился в довольно сложных отношениях притяжения – отталкивания с теософской доктриной Блаватской. В ретроспективных записях «Касания к теософии» он так охарактеризовал спектр своих увлечений в 1896 г.: «Читал книги Блаватской и интересовался сведениями о теософич<еском> обществе».[257] Анализ этих записей позволяет говорить о том, что при «уважительном отношении» Белого к теософии его интерес к этому учению носил спорадический характер.

О 1901–1902 гг. Белый сделал следующую запись: «<…> живейшая встреча с теософкой Гончаровой, умнейшей, образованнейшей барышней <…>; в этот период опять читаю: Паскаля, Безант и т. д. Но теософические интересы не превалируют; они – внутри христианских».[258] В известной степени смысл “христианской теософии” Белого помогает раскрыть Эллис в трактате «Vigilemus!». В этом тексте, законченном в 1914 г., автор дает определение двум значениям теософии: «Ни одно понятие не создало столько смуты и хаоса, как слово теософия в наши дни. Среди всех значений, которые бесчисленны, лишь два значения точны: в первом теософия есть великое бого-познание, приведенное в систему, и тогда она ничем не отличается от слова и понятия теологии. Тогда можно говорить о теософии Вл. Соловьева, Фомы Аквинского, Данте и т. д. <…>. Такая теософия неизбежно превращается в христианское богословие. Второе, узкое значение слова “теософия” мы имеем в конкретном явлении идеологии так называемого “Теософического Общества”, основанного известной Е. П. Блаватской <…>, и в силу этого теософия XIX века явилась не только нехристианским, но специфически противохристианским движением, восстановлением браманизма и буддизма под маской всерелигиозной истины».[259] Эллис обращает внимание на то, что именно в первом, «расширенном значении термин этот употреблялся и употребляется символистами, например Андреем Белым в статье “Круговое движение”».[260]